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Los caminos de la modernidad. La Ley de Conscripción Vial


La demanda por carreteras y la política de los bloqueos es una constante de los pueblos del interior del país que han convertido los caminos en símbolo de sus luchas. Aparentemente contradictorias, ambas situaciones encierran la exigencia de inclusión como la analiza el autor de esta investigación

Por Mario Meza Bazán. Historiador[1]

Los caminos se abrieron para dar ingreso a la modernidad, hoy la modernidad se bloquea con las manos de los mismos herederos de aquéllos que la construyeron. Simbólicamente confirman el significado de ellas y su importancia en la economía del país. En ellas se mide el pesopolítico de un sector marginal hasta el momento.

La toma y el bloqueo de carreteras resulta una modalidad vigente de protesta desde la década de 1970. Anclado el Estado en la crisis de modelos económicos populistas, acelerada por su paso al libre mercado, siempre al margen de los deseos de la población, esa modalidad de protesta de hizo un modo de participación política que adquirió relevancia al convertirse en estrategia de movilización social.

Las carreteras se convirtieron en símbolos necesarios de modernidad económica, social y política en el siglo XX. Significaron la expresión acabada de aspiraciones de pueblos y villorrios por el progreso, una actitud presente desde la época del ferrocarril en el siglo XIX, marcada también por la inestabilidad y revueltas campesinas y rurales, especialmente cuando ellas se iniciaban con bloqueos de carreteras y el corte del telégrafo.

La contracara de la aspiración rural por lo moderno se refleja en las actuales tomas masivas de carreteras que parangonan, en opinión del gobierno y tal como lo hicieron antes en otros contextos, la constante inestabilidad política del país.

Así, vemos que entre el pasado y el presente, la modernización en las carreteras y sus bloqueos, los peruanos atamos nuestros problemáticos asuntos domésticos. Ellas generaron los primeros acuerdos y desacuerdos en torno a la inclusión de los sectores rurales como mano de obra en la construcción de los caminos, que debían unirnos primero como un gran mercado interno y luego como una gran nación.

Los inicios de esta historia están dados por el pacto entre políticos y elites. Su origen estuvo en la Ley de Conscripción Vial, en 1920, durante el régimen de Augusto B. Leguía. Los caminos se convirtieron, desde entonces, en un instrumento de desarrollo de las localidades, junto al gran país, construyendo así una fibra sensible que pocos recordamos y que no es una creación exclusiva del Estado, de allí que tampoco recordemos cuánto afecta a las propias localidades el obstruir las carreteras. La población lo sabe pero también conoce que la carretera representa una remembranza al pacto implícito entre el Estado y la sociedad por progresar juntos.

Esa ley que exigía de los campesinos donar una fuerza de trabajo dos semanas al año de forma gratuita[2], demostró, sin embargo, sus beneficios: Lima- Canta-Chancahamayo; Huancayo-Pampas- Ayacucho-Huanta; Chancay-Huacho-Huaura- Oyon-Ambo-Cerro de Pasco-Huánuco; Trujillo-Huamachuco-Pataz, constituyeron poderosos motivos para entender cómo una localidad veía en ella su oportunidad de bienestar propio; pero también para expresar la posibilidad de abandonar la obra cuando los abusos eran extremos.[3]

Las formas elementales de hacer política en las carreteras se encuentran presentes aquí, en el rechazo a abrumadoras obligaciones, aun cuando no se opusieran al progreso, tampoco serían perjudicados. Negarse no presuponía calificarlos de revoltosos o subversivos en ese momento.

Ésta era una época donde la conducción del Estado demostró tener alguna capacidad para asumir grandes problemas, al incorporar campesinos indígenas como mano de obra gratuita a su autoridad mediante la Ley de Conscripción Vial, situación hasta entonces inimaginable. Monopolizada por gamonales, terratenientes o autoridades de comunidades campesinas, fue aprovechado para este pequeño proyecto nacional. Las condiciones del país lo favorecían: magros recursos financieros, una población campesina y urbana demográficamente en crecimiento y un amenazado modelo agro-exportador y minero necesitado de una industria fuerte: la medida surgía como una solución forzada por las circunstancias.

Política nada democrática

 

Según el argumento de las elites, los campesinos construirían sus carreteras con apoyo del Estado, a cambio no les cobrarían impuestos. De hecho, el impuesto estaba en la contribución en trabajo. El beneficio sería para todos, como decía la teoría tributaria. Sin embargo, tal contribución no los hacía merecedores de sus derechos como ciudadanos. La ley encubría un beneficio aparente, quedar exonerados de impuestos por caminos que ellos mismos construirían, era mejor que no cobrarles nada. Así, además, se hacía inversión local en bien de todos, campesinos y no campesinos. Sofisticado argumento que ubicaba a los campesinos como ciudadanos de segunda categoría, por cuanto no eran más que tributarios de trabajo.

Los caminos son para los campesinos el cordón umbilical con el resto del país.

La discriminación estaba en la base de la política como necesidad y no como proyecto democrático: los campesinos no eran ciudadanos de primera, a no ser que de motu propio decidieran ser los más sacrificados en beneficio de todos (léase agroexportadores y financistas, industriales y autoridades (políticas). La cómoda salida de trabajar en los caminos sin recibir salarios se convirtió así en un servicio obligatorio que mostraría la contribución de un campesino inútil al desarrollo de todos.

Sr. Pdte.(…)nuestro suelo alberga una población inteligente, patriota, laboriosa, pero que las facilidades de la vida hacen que no se dedique, con la contracción con la que podía hacerlo al trabajo privado ni público(…) ¿por qué en lugar de dejar a nuestros pobladores emplear el tiempo tan desgraciadamente no hacemos que lo empleen en la construcción de las vías de comunicación que son una necesidad urgentisima e importante? [4]

La Patria Nueva de Leguía tuvo la audacia de postergar la democratización plena, anteponiendo en su lugar la necesidad del desarrollo. Así, vemos una línea de conexión entre la construcción de caminos, en 1920, como modalidad de desarrollo y las tomas de carreteras como modalidad de protesta desde 1970. Ambas no han sido prácticas políticas garantizadas por las instituciones del Estado para fortalecer la ciudadanía, en el primero de los casos, porque es antitécnico recibir los impuestos en productos como en trabajo; en el segundo, porque, obviamente, una movilización de protesta o reclamo amenazan la integridad del comercio y las comunicaciones.

En el primero de los casos, resultaba una ironía ver el escaso interés en campesinos y políticos de 1920, por saber cómo trabajar más eficientemente y por qué beneficios nacionales el Estado fungía de ser un patrón en el campo y decidía dónde concentrar más mano de obra; hoy, en cambio, es una necesidad vital para quienes reclaman sus derechos económicos y sociales tener al Estado en el centro de las regulaciones de los beneficios. De allí que haya pugnas, incluso entre campesinos, por saber a quiénes favorecen las exoneraciones y subsidios.

En cuanto a la toma de caminos, se nota una continuidad en la protesta entre 1920, 1960 y el 2000. El motivo en 1920 estaba en la violación de leyes injustas que obligaban a trabajar en ellos. Los campesinos de Lachaqui lo sabían y dejaron de ir a trabajar en la carretera Lima- Canta en 1927, aunque los coaccionaron, las autoridades usaron la fuerza en un enfrentamiento que terminó con el saldo de un muerto y varios heridos. En el 2000 se sigue la misma lógica.

Desde entonces, los caminos significan, para los campesinos, un cordón umbilical con el resto del país, mucho más que el mercado o la educación; ellos han sido nexos muy fuertes para sentirse incorporados a la nación y fue una de las razones para aceptar construirlas, como lo anota un ministro leguiísta:

Con relación a la concurrencia de los conscriptos viales por los semestres del año 1927, a los trabajos de la carretera Huaraz- Recuay, últimamente inaugurada, se ha hecho de una manera espontánea y voluntaria, especialmente por los indígenas.4

Luego de diez años de vigencia y tras ser criticada por todos, esta ley cayó junto con el Leguiísmo con el golpe de Luis Sánchez Cerro, el 31de agosto de 1930. Ni siquiera pudo salvarla algunos aspectos  significativos que garantizaban las prebendas para hacer un camino entre dos pueblos, lo que nos recuerda también los nocivos orígenes de las promesas demagógicas como se observa en la disputa entre Puno y Cuzco por la vía transoceánica.

Fuente Kalipedia.com

Los campesinos construían las carreteras con apoyo del Estado, a cambio no les cobraban impuestos

Los significados de las carreteras

Hemos advertido hasta aquí dos situaciones sobre el significado de las carreteras para los pueblos. Por un lado, orgullo y compromiso para apoyar el progreso, construyéndolos, preservándolos, aun por su cuenta. Por otro, vemos cómo los caminos se convierten en un medio de protesta por necesidad, quizás única arma disponible para llamar la atención. Ambas formas sintetizan defectos y virtudes de una práctica política en el Perú.

La expresión significativa de esta práctica política frente a los caminos se traduce, hoy por hoy, en tomarlas. Esto no es gratuito, se identifica estrictamente más con el campesino. Abandonada el área rural y las actividades agropecuarias, la base de los acuerdos por un desarrollo nacional constituye una figura emblemática en los discursos políticos logrado por los campesinos no solo en las tomas y bloqueo de carreteras desde 1970, sino que se hallan antecedidas en las luchas desarrolladas por éstos en las tomas

pacíficas de tierra desde las décadas de 1920, 1940 a 1960 y en el derecho ganado, a través de La Ley de Conscripción Vial, para contribuir al desarrollo del país. Reafirman así los únicos medios pacíficos disponibles con el cual pueden hacerse presentes en la vida nacional: a través de los caminos; aportando al producto nacional y tomándolos presionan con sus movilizaciones cuando no se les atiende en sus reclamos. Son dos aspectos que se fundan en la década de la ley vial.

Una cuestión de orden y progreso

La caída de la Ley y de Leguía no garantizaron el fin de la desigualdad aunque sí el de un pacto hecho desigualmente. Luego de ochenta años, los campesinos han aprendido que ser eficientes en la promoción de sus intereses y necesidades no está aparejado a una actitud formalmente ciudadana pues supondría volver al espíritu de esa ley. En cambio, replantearon la necesidad de resucitar un pacto por el progreso que estaba implícito en esa ley vial de 1920, aumentada tras las experiencias de la reforma agraria y la cruda realidad de la violencia política, subversiva y de represión fujimontesinista. El pacto por autoconstruir sus caminos constituía una necesidad legítima que aceptaron en principio a propuesta del Estado con la Ley de Conscripción Vial, que los incluía como trabajadores gratuitos al servicio de la nación.

Desde entonces, los campesinos mantienen un protagonismo legítimo en favor de sus demandas. Los vemos a través de negociaciones políticas y mesas de concertación, con acuerdos que revitalizan esa necesidad por el progreso.

Ayer por los mismos caminos, hoy los toman en protesta por la política agraria o social. La amenaza persiste. Su valor simboliza poder de decisión para el gobierno de turno y las clases políticas o empresariales, que auscultan también los orígenes y mecanismos de la inserción campesina en un Estado cuya elite dejó por sentado el país que quería y al cual se incorporaron, para bien o para mal, desde 1920.

Los pueblos lucharon por sus carreteras. Hoy los caminos son parte de la seguridad nacional y no de un pacto con el poder (Desalojo de Bagua 5/6/2009)

El sentido, consciente o no, de lo que aún significa una carretera como necesidad para el progreso, se ha mantenido a pesar de la ruptura de otros pactos sociales bajo la crisis y el empobrecimiento de los 90.

Nuestros padres y abuelos campesinos comprendieron que no era solo un medio que transporta mercancías y personas sino también un símbolo y una actitud que construían para el beneficio de todos, los caminos significaban integración social imaginada y, como tal, una fibra sensible para todos, además de su valor estratégico para negociar.

La toma de carreteras por las poblaciones, con sus voces de protesta y reivindicaciones, enfrentando las pretensiones de partidos y de un Estado poco representativo al subordinarlos, recuerda las actitudes campesinas frente al autoritarismo de los funcionarios de la ley vial. Ahora, esa actitud toca también una fibra más: la inseguridad nacional. Ella justifica ahora el poder de la violencia para reprimir la toma de carreteras.

El argumento elaborado de la inseguridad (con raíces digna de ser analizados en otro artículo) conduce a colocarnos contra los legítimos reclamos de la gente: los caminos son ahora parte de una cuestión de seguridad nacional y no de un pacto establecido.

Las intransigencias de sectores rurales, apoyados por elementos interesados en destruir la precaria democracia institucionalizada, han despertado pretextos tradicionalmente esgrimidos por gobiernos y elites para controlar masas en tiempos de crisis. La práctica de una política autoritaria y violenta contradice el propósito de buscar acuerdos y consensos duraderos en el país… una política de sustento en acuerdos que hace poco sostenible el día a día.


[1] Artículo publicado originalmente en Énfasis. Revista de reflexión y debate. N° 1, setiembre del 2003. Pp. 42 – 49.  

[2] Mario Meza Bazán Caminos al Progreso. Política vial y movilización laboral. La Ley de Conscripción Vial

en el Perú. 1920-1930. Tesis de licenciatura en Historia- UNMSM. Lima. 1999.

[3] El pueblo de Lachaqui en la provincia de Canta es un ejemplo manifiesto en 1927. La municipalidad y los funcionarios del Estado exigían más de la cuenta para una carretera que no favorecía mucho al pueblo al encontrarse fuera de la ruta Lima-Cerro de Pasco. Ibídem. pp. 152-157..

[4] Palabras de un parlamentario al congreso para aprobar el DL 4113 de Conscripción Vial. Ibídem p. 50.

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Movimientos indígenas en el escenario postneoliberal peruano: el retorno a una vieja historia


Mario Meza Bazán.

Historiador

 I.- Actualidad, debate e historia de un problema

 Hasta antes del año 2000 las movilizaciones con sustento étnico apenas asomaban en el escenario peruano para la reivindicación de derechos básicos envueltos con una defensa de la cultura y del medio ambiente. El retorno a la democracia y la consolidación del modelo económico primario exportador  entre el 2001 y el 2011 impulsó el surgimiento en el escenario público nacional nuevos movimientos sociales de tipo étnico con mayor fuerza. Algunos se caracterizaban por la defensa del medio ambiente, la reivindicación de lo territorial, los reclamos regionales, municipales provinciales y locales. Otros agregaron a esas demandas el derecho de afirmar una identidad étnica y cultural como alternativa propia dentro de un marco cultural  estatal  dispuesto a reconocer en el nuevo contexto de apertura postfujimorista, este derecho a la distinción. Las reivindicaciones que estas poblaciones desplegaban en el plano económico, se anudaban con exigencias de reconocimiento a la identidad y la autonomía cultural, asumiendo que este era un modo de representación de nuevas expresiones políticas en un país altamente fragmentado y desinstitucionalizado. No me ocuparé ahora de los conflictos sociales actuales que han surgido con la emergencia de algunos nuevos movimientos sociales que asumen todos estos reclamos, incluido el derecho a la autonomía étnica y cultural, para hacerse escuchar en el país. Actualmente hay analistas, incluido yo mismo en un artículo recientemente publicado para este blog,[1] que siguen la dinámica de los movimientos sociales en auge. [2] En este artículo señalaré solo cuál ha sido la sido el proceso histórico de largo plazo que permitiría la formación de un movimiento político indígena en el Perú, aun cuando está en un nivel muy incipiente de desarrollo, tanto que no ha generado aún amplias corrientes de apoyo entre amplios sectores de la sociedad especialmente urbana, aunque si algunas simpatías significativas especialmente entre esos sectores urbanos provincianos del interior y en algunos casos en Lima.

 Antes de entrar en materia, debo señalar y destacar que la presencia de estos grupos y movimientos sociales que reivindican desde una identidad  étnica derechos tales como la inclusión de sus problemas no son nuevos en el país. Tampoco lo es que si se reivindican una identidad étnica para hacerse escuchar no lo es necesaria, o por lo menos no lo han declarado así, con un ánimo segregacionista o separatista. Otra cosa es que si en el proceso de lucha política reivindicatoria y por efectos de una dinámica política ajena a sus objetivos iniciales puedan plantear, la autosegregación y con ello la separación territorial del país. Está en los políticos nacionales conducir con responsabilidad la solución de estos conflictos y demandas. En este sentido puedo decir que estos tipos de organizaciones con reivindicaciones de carácter étnico, han venido trabajando desde hace algún tiempo temas que les incumben tanto a ellos como al resto de la sociedad nacional. Esto puede favorecer en principio el desarrollo de agendas comunes con otros sectores sociales, especialmente en las urbes provincianas tales como la defensa del medio ambiente, la defensa de formas alternativas de desarrollo y de explotación de recursos naturales diferentes al actual modelo de extracción primaria y al tema de la descentralización. Un tema central en esta convergencia es también la defensa de los derechos humanos. Las debilidades de estos movimientos para alcanzar a extender estos aspectos de sus necesidades resultan sin embargo bastante ostensibles, sus formas de acción colectiva basadas en precarios grupos de interés no cuajan solidos movimientos sociales y políticos con bases de identidad étnica, tal como se vio en los paros de carácter regional y provincial que desarrollaron en los últimos tiempos con los nativos indígenas de Amazonas y las poblaciones de Ilave y Azángaro en el 2009 y 2011 respectivamente. Su mayor y más notorio efecto fue su inviabilidad para lanzar en las últimas elecciones generales una plataforma unificada de lucha electoral con una sola candidatura.       

 Algunos analistas han visto sin embargo en estas movilizaciones sociales las voces de reivindicación que tienen como base étnica la reacción de grupos sociales del interior del país no integrados plenamente a la modernización del último medio siglo XX. Para Aníbal Quijano el traumático proceso de modernización durante el proceso de “cholificación”, llevó a quiénes no se pudieron incorporar a ese proceso de transformación, regresar a sus antiguas fuentes de identidad indígena para reivindicar desde allí el espacio que les correspondía en la sociedad nacional (Quijano 2008: 315-322). Ramón Pajuelo propone más bien que el efecto excluyente del sistema neoliberal brindó la oportunidad para que el precario sistema democrático, especialmente de los países andinos, abriera las compuertas de los excluidos con un formato étnico para presionar desde abajo. Estas corrientes fueron finalmente los que quebraron en países como Ecuador y Bolivia las formas excluyentes de esas democracias precarias, con la consiguiente instauración de nuevos referentes políticos y culturales en alianza con otros sectores sociales urbanos especialmente plebeyos (Pajuelo 2004). La  reformulación misma del significado de democracia plasmada especialmente en las nuevas constituciones políticas de esos países (revolución ciudadana y estado plurinacional) ha sido en este sentido un efecto notable en la conformación de los nuevos regímenes políticos.[3]

 Para Rodrigo Montoya la reconstitución post neoliberal de los pueblos a partir de los actores movilizados con alguna identidad étnica, hizo del tema de la integración de propuestas indígenas a la agenda del Estado una parte relevante de una democratización, siempre endeble, de la sociedad peruana. La aparición de estos actores ha abierto en todo caso varios desafíos para ellos mismos, los mismos que no han sido afrontados con el suficiente éxito como para consolidarlos en nuevos actores con fuerza política. Para Montoya, la construcción de un movimiento con una sólida identidad indígena, constituye quizá el aspecto más importante en el país para que una colectividad, propia y diferente a los que estamos habituados a reconocer y aceptar, tenga la capacidad de intervenir política y nacionalmente y diluir en el proceso cualquier forma de organización política tradicional excluyente. De esta manera entiende que un protagonismo indígena, capaz de tejer amplias alianzas con otro movimientos que tengan como trasfondo la reivindicación de principios de solidaridad e igualdad en medio de la diferencia, es quizá el desafío más notable para estos nuevos grupos emergentes (Montoya, 1998).

 Un repaso de la presencia de los movimientos indígenas en diferentes periodos de la historia peruana nos indica sin embargo, más allá de las posibilidades reales del impacto político inmediato que sugieren los analistas, que la consolidación de nuevos movimientos sociales basados en una identidad étnica pueden tener alguna posibilidad real de incorporación como una fuerza de transformación real de la sociedad peruana. No sería sin embargo la primera vez que esto ocurriría en el país. La historia peruana ha visto otras experiencias similares de movilizaciones que reivindicaban una base de identidad étnica, la posibilidad de exponer nuevamente dentro de un marco cultural nacional, exigencias y desafíos que en muchos de los casos no han sido contemplados con la debida atención desde la conquista española hasta el presente para una solución definitiva.

 II.- Ciclos del activismo indígena

 En diferentes épocas y en diferentes regiones del país ha habido movimientos sociales que han resistido diversas formas de dominación en la sociedad peruana, más aún cuando se ha tratado de excluirlos de la discusión pública de los asuntos del Estado y la sociedad nacional. Las batallas de las poblaciones sometidas a la modernización se han caracterizado precisamente por establecer, a lo largo de la historia en los Andes, estrategias y tácticas para conseguir la aceptación de la justicia de sus demandas, especialmente cuando se trataba de enfrentar al sometimiento, la explotación y exclusión económica y cultural. De esta forma, consciente o inconscientemente, han influido de forma decisiva en el moldeamiento de una conciencia sobre la situación de lo indígena, y en general, de cualquier otra forma de identificación étnica sometido a ese tratamiento excluyente  en el Perú. Me interesa mostrar en este contexto y, desde una perspectiva que sintetice los principales elementos de constitución de una conciencia étnica, en este caso de la población indígena, como un sector específico de la población ha movilizado sus demandas en la sociedad nacional donde se insertaba. Esto lo haré teniendo en cuenta de las oportunidades y los límites históricos e institucionales que esta misma sociedad les permitía incorporarse. Resalto en este sentido los límites de reconocimiento de la sociedad nacional no para descalificar las propuestas de las poblaciones indígenas como irreales, sino por el contrario, para demostrar que cuando ellas no eran reconocidas como necesidades reales en la conciencia de la sociedad peruana, estas poblaciones podían apelar a estrategias y tácticas que ampliaran el espacio de la demanda y la reivindicación de sus necesidades como hechos reales. Para eso haré el recuento desde las épocas coloniales hasta el día de hoy.

Proyecto Memoria y palabra

 1º La conquista y el orden virreinal.

 El sometimiento de las sociedades indígenas al orden colonial hispánico tuvo un carácter distinto al del resto de la sociedad colonial dominado por un poder imperial castellano. Caído el imperio de los incas y barridos los viejos patrones de autoridad prehispánica, los miembros sobrevivientes de estas jefaturas indígenas, incluyendo los incas de panacas reales y de privilegio, conservaron sus viejos títulos y prerrogativas en un nuevo pacto corporativo español. La sociedad indígena negoció su obediencia ante la autoridad colonial, pasando sus propios jefes y caciques a formar parte  del mosaico institucional virreinal como bisagras entre la sociedad indígena y la sociedad colonial. Estas poblaciones consideradas entonces como menores de edad y sujetos de “protección” dentro del derecho castellano, gozaban sin embargo de sus propios fueros de autonomía gubernamental conectados a los canales de acceso al poder español. La monarquía católica, prolongación al fin y al cabo del orden feudal europeo, articuló de esta manera en una amalgama diversa y heterogénea de pueblos dominados por la legitimidad del cristianismo católico, una sociedad altamente jerarquizada y estamental, cohesionado por las leyes de la corona y por las costumbres y tradiciones dominantes de la cultura de cada población. El modelo de sociedad mosaica, jerárquica y estamental virreinal, criticable ahora desde la idea de la igualdad en la diferencia, permitió sin embargo coexistir una diversidad de concepciones y vivencias, entre ellas de la sociedad indígenas y en el límite que la corona y la iglesia lo permitían, dentro de una sociedad que se vanagloriaba de tener en su diversidad estamental y étnica, la virtud de ser una “sociedad justa y de buen gobierno” representado en el modelo imperial católico. En virtud de esa cualidad, la identidad de los pueblos indígenas recreada en una sociedad colonial, se cobijó en unas instituciones virreinales que no dejarían de explotarla para extraerle tributos y servicios personales. Estas se mantendrían sin embargo sobre un acuerdo básico de justicia que saldrían a luz cuando curacas e indios letrados como Guamán Poma de Ayala, denunciaron los abusos del poder colonial. En este patrón de sociedad mosaica imperial la monarquía hispánica mantuvo la diversidad multicultural y particularmente indígena como una parte fundamental del engranaje político y administrativo colonial hasta el siglo XVIII.

2º El quiebre del pacto corporativo hispánico y la retracción indígena colonial.

 La derrota de Tupac Amaru II en el último veintenio del siglo XVIII transformó radicalmente las diversas concepciones sobre la legitimidad mosaica de la sociedad imperial hispánica. En su lugar el nuevo régimen borbónico inspirado por las concepciones ilustradas de la homogeneidad y el conocimiento científico del mundo, dejaron de lado los conceptos religiosos y sagrados del catolicismo corporativo para materializar la naturaleza y al hombre en función del cálculo y la rentabilidad. Introdujo nuevas concepciones del universo, la naturaleza, la sociedad y la humanidad. La naturaleza pasó a ser una simple materia manipulable del hombre y este se convirtió en el centro la voluntad misma del universo. La vieja teología jusnaturalista que legitimaba la integración de la naturaleza- sociedad – humanidad se fragmentó y dispersó ante el crudo interés del individualismo capitalista en sus versiones mercantilistas y fisiocráticas. Las órdenes estamentales hispánicas como indígenas desgastadas por el mestizaje y las castas fueron vistas como versiones arcaicas de una sociedad renuente a la secularización y a la de la racionalización ilustrada de la sociedad y sus instituciones. En ese contexto el mosaico social, étnico y cultural del imperio hispánico en los Andes se desarticuló y se refugió especialmente en la intimidad de sus propias culturas comunitarias y tradicionales. Los despropósitos iniciales de las elites modernizadoras de la ilustración por convertir a sus súbditos en ciudadanos mediante la “integración” de individuos antes que de colectividades, especialmente en materia fiscal y tributaria, sugiere que las voces más opuestas a las nuevas reformas eran de los propios caciques y jefes étnicos especialmente del sur andino a fines del siglo XVIII. Fueron ellos los que defendieron el derecho de sus pueblos a no ser incorporados al nuevo orden disgregador que impuso la dinastía borbónica sobre el viejo orden mosaico imperial de los Habsburgo. La lucha planteada por los caciques del sur, liderada por Tupac Amaru II y seguido por muchos pueblos indígenas, mestizos, castas y criollos vinculados al viejo orden colonial, prefiguraron entonces los conflictos que el modelo francés de Estado unitario provocaría y que luego los estados nacionales burocrático centralizados, instaurado por los Borbones en los Andes y en la Hispanoamérica independiente prolongarían. Con la derrota del movimiento insurreccional indígena y popular las elites hispánicas y criollas en el Perú, afectadas por su pérdida de hegemonía en el virreinato peruano, cuestionaron su propio orden dentro de la sociedad mosaica y pasaron a integrar las filas de las ideas reformistas modernas. De esas reformas la más  relevante y que quedaría para los siglos venideros fue la que proclamó la igualdad absoluta de los individuos por sobre cualquier otra consideración corporativa y comunitaria. La negativa al derecho de la diferencia cultural sobre esta base se instaló como ideología oficial.

 El rechazo a la idea de la colectividad corporativa de base étnica como base de la nación social y política se ha soslayado desde entonces en los debates constitucionales. Especialistas sobre las violencias sociales y políticas que han aquejado al país hasta el día de hoy y que presentan como fuente de todas las violencias atribuyen a esta marginación construida convenientemente sobre el olvido y la exclusión. Soslayar las reivindicaciones de estas poblaciones que hoy nos recuerdan cuál es la base de su identidad étnica para ir incluso más allá del termino indígena y reivindicarse como un grupo étnico regional específico, son producto de ese corte histórico fundamental surgido en el siglo XVIII y que reemergen en el siglo XXI. Las tendencias que se bosquejan entonces para este ciclo en los Andes son las mismas tensiones que caracterizan la introducción del capitalismo occidental en otras latitudes del planeta y que se reiteran permanentemente hasta hoy. Las respuestas violentas de las poblaciones andinas identifican de este modo cuál es la estructura subyacente secularmente instaurada para mantener apartados de un modelo de desarrollo más dialogante y horizontal a aquellos que prefieren quedarse al otro lado de las fronteras del desarrollo moderno y capitalista de la sociedad o que entran esporádicamente sin integrarse plenamente a él.

Túpac Amaru II. Siglo XVIII

 3º Las guerras de independencia, el caudillismo y el Estado republicano corporativo y clientelar hasta la guerra con Chile.

La relativa quietud de los pueblos indígenas tras la rebelión de Túpac Amaru II se rompió poco antes de la Independencia. Consumada esta con una participación variada y contradictoria entre los bandos patriotas y realistas, jugando acaso en un escenario de oportunidades que ofrecía cada bando armado, lucharon indistintamente hasta la derrota española en el continente sudamericano. La población indígena fue incorporada a los nuevos estados como como sujetos invisibles del nuevo y precario orden republicano. La denominación oficialmente de peruano antes que por su denominación de indígena fue un intento frustrado de las elites libertadoras por fundar una república unida y de iguales ante la ley. Implicó en el fondo un vano intento por extender oficialmente un nuevo tipo de identidad contradictoria con las categorías tributarias que sobrevivían como necesidad de mantenimiento al fisco. La lírica idea de peruanidad se oponía y se complementaba en la práctica con su identidad étnica y racial, que expresaba en última instancia y en mejores términos las condiciones de su reconocimiento en un Estado que requería aún de sus servicios y tributos pero que no resolvía en el fondo la promesa de la vida peruana. Si la derrota de las rebeliones indígenas en el siglo XVIII implicó un descabezamiento de sus elites y una persecución de sus culturas, el siglo XIX no implicó el olvido de su identidad como expresión distinta al de la ideología oficial del nuevo Estado. La derrota de las rebeliones indígenas en el siglo XVIII los sustrajo efectivamente de seguir legitimando sus discursos alternativos identitarios, pero aquietó la ofensiva de las reformas borbónicas. El siglo XIX post independentista en cambio no solo no silenció sus objeciones a la vigencia de un paradigma ilustrado para la sociedad moderna occidental sino que tampoco lo negó y más aún, lucharon al lado de los caudillos por construir hegemonías  con unos líderes más solícitos a sus inquietudes. La desventaja de esta forma de construir órdenes políticos fue la permanente precariedad y la continua rivalidad de caudillos, elites y hegemonías regionales dispuestas a ir a guerras civiles, golpes de estados, motines y cuartelazos con tal de construir su dominio político en la nueva república. Las poblaciones indígenas eran entonces muy participantes del caos institucional y la violencia instaurada a causa de la mala performance de las elites para construir instituciones sólidas. Esta participación motivaría más tarde a las elites encumbradas por el poder fiscal del guano a construir discursos fenotípicos del indígena como un ser violento, irracional y poco dispuesto al trabajo y como origen de todos los males de la nación. El esfuerzo por invisibilizar étnica y racialmente a los indígenas bajo este formato de incivilización, era en realidad el producto final de un esfuerzo ideológico por construir imágenes alternativas de la nación al margen de la realidad étnica indígena predominante en el país. Si las elites ilustradas buscaban construir un Estado con el principio de que una república nacional como comunidad de iguales se construía solo entre aquellos que fuesen realmente iguales, encontraron en el ciclo del caudillismo el pretexto perfecto para atribuirle a los indígenas, a la plebe urbana y a los caudillos ambiciosos de poder los defectos de los grupos que no debían formar parte de esa comunidad nacional.

 La instauraron de la “ciudadanía” como modelo político y social de gobierno republicano, al margen de las realidades étnicas, no fue entonces más que la coartada ideológica y cultural para deslegitimar la cultura indígena y popular y negar al mismo tiempo su incorporación como tales en una sociedad que pretendía ser nacional. Era al mismo tiempo la reafirmación para legitimar la hegemonía ilustrada de las elites en el poder y agregar además la función de tutela y enseñanza a indígenas incivilizados en los modos “pacíficos” y “obedientes” a la ley. La deslegitimación de la cultura y las identidades indígenas no fue sin embargo un proceso simple ni automático. La batalla ideológica y política permanente de las elites ilustradas por imponer las nuevas categorías de la ciudadana occidental a la realidad estaba en contra de ellas. Los ejércitos o milicias eran compuestos esencialmente por poblaciones indígenas y los caudillos eran mestizos con no pocas ramificaciones familiares indígenas y las elites intelectuales y políticas peruanas, no poseían en realidad los mecanismos institucionales o ideológicos de la coerción y la violencia monopólicas para construir como en Europa y EEUU de Norteamérica, un verdadero dominio de su sociedad. Más aún, los primeros mecanismos de elección de representantes establecidas en las nuevas constituciones liberales gestadas desde antes de la independencia en 1809, tampoco permitían la hegemonía de una noción muy nueva y unívoca de ciudadanía. Acordes más con la realidad de ese momento, propugnaban la permanencia de las diversas expresiones corporativas y étnicas de la sociedad. Estas constituciones conferían a los pueblos indígenas voz y voto en el complejo mecanismo de elecciones de representantes para las juntas de gobierno y para los cabildos municipales. La persistencia de las representaciones étnicas frente a la noción del ciudadano individuo ilustrado en la modernidad, nos indica la enorme importancia del factor étnico y cultural en los nuevos estados andinos, especialmente cuando era defendido por las armas. El peso que tuvieron en las luchas políticas entre caudillos, sazonadas entre elecciones muchas veces tumultuosas y fraudulentas,  combinaron de esta forma una praxis política muy latinoamericana: los caudillos detentaban el poder político y militar de ejércitos formados por mayorías indígenas que gozaban de derechos propios y el ejercicio del voto corporativo en las contiendas electorales. Ambos aspectos nos indican como los grupos étnicos indígenas articularon estrategias y tácticas para frenar las pretensiones modernizadoras de las elites especialmente de Lima haciendo prevalecer sus propias costumbres y modos de vida.

 La afirmación de esta identidad y de los intereses de los pueblos indígenas, aliados entonces con sus primeros defensores políticos e intelectuales urbanos llamados indigenistas, que se habían levantado especialmente contra las pretensiones de las elites centralistas costeñas, tuvo sin embargo un nuevo y más poderosos obstáculo en la afirmación de su derecho a la autonomía cultural dentro del Estado republicano. La extracción de nuevos recursos naturales como el guano, el salitre y la inversión derivada de esa prosperidad de las haciendas agroexportadoras en la costa norte y costa centro sur, con más demanda incluso que la plata que había sido durante siglos una de las fuentes de financiamiento del Estado peruano y que estaba condicionada además a la disponibilidad, por no decir el deseo de trabajo y de salarios de la mano de obra indígena en el siglo XIX, dio una inesperada oportunidad a las elites costeñas y particularmente al Estado de obtener ingresos financieros netos sin una clara dependencia de los intereses de las elites regionales y de la población indígena. Esta liberación de obligaciones pecuniarias de las elites de Lima y de la costa frente a las exigencias de las elites regionales serranas y provincianas como del propio campesinado indígena, a la sazón la población absolutamente mayoritaria en el país, los llevó a proyectar de manera abierta y desembozada sobre el tipo de modernización que habían acariciado desde el fin de la colonia con la ofensiva de las reformas borbónicas. La autonomía de sus intereses frente a las sociedades regionales y a los grupos étnicos que la componían, construyó un nuevo tipo de estado corporativo y centralizador, que manipulaba amplias redes de clientelaje y redistribución de los recursos del guano, especialmente bajo Ramón Castilla, impulsando agresivos proyectos de penetración y control de las áreas rurales andinas y amazónicas, sea a través de ferrocarriles para la extracción de más riqueza y autonomía del Estado de las demandas de la mayoría del país o enriqueciendo personajes y elites en la adquisición de nuevas propiedades y terrenos.

 Para consolidar mejor esta independencia las elites de la costa propiciaron la incorporación de mano de obra inmigrante en la explotación de sus haciendas y en la adquisición de haciendas y territorios para la colonización y la construcción de ferrocarriles o la explotación del guano y el salitre, excluyendo definitivamente a la participación laboral indígena del desarrollo agroexportador y guanero. Esta invisibilización y el olvido de los grupos indígenas terminaría sin embargo cuando las fuerzas invasoras del Ejército chileno destruyeron los soportes de la dominación económica y política criolla costeña. El guano y el salitre quedarían en manos de los invasores y de los acreedores externos. El Ejército, destruido por la ocupación de Lima, no volvió a levantar nuevas fuerzas hasta la constitución de guerrillas con quiénes precisamente las elites habían excluido y olvidado en la etapa previa de prosperidad. Las comunidades indígenas volvieron a ocupar el espacio político que les brindaba la guerra. Este era efectivamente el único espacio político real donde podían hacer sentir su presencia protagónica en el país. La férrea resistencia al ejército chileno impidió a las elites criollas derrotadas poner fin a la guerra, la misma que se dio solo a costa de una cesión territorial. La división de la elite y la exclusión del campesinado indígena de la prosperidad del guano, propició finalmente que el sector geográfica y políticamente menos involucrada con los intereses del guano y el salitre, aceptara poner fin a la tragedia de una nación desgarrada desde antes del inicio de la guerra.

 4º La reestructuración postguerra y la exclusión política del Estado.

 La derrota de las elites modernas criollas y la resistencia de sus aliados hacendados rurales en la guerra, obligó a estos últimos a volver la mirada sobre los problemas que el frente interno presentaba para la continuación de la guerra. La amenaza de los grupos étnicos indígenas, afros y asiáticos armados y movilizados en el avatar de las batallas y los saqueos y las revueltas que estos ocasionaban en las áreas rurales contra los amos y señores por un lado, y la movilización de la resistencia popular campesina liderada por Andrés Avelino Cáceres por otro lado, planteaban riesgos más serios que la continuación de la guerra misma contra los chilenos. En un contexto donde el descalabro de los aparatos represivos y coercitivos de un Estado inexistente, reemplazado solo por la vigilante y desconfiada mirada de un ejército invasor sobre las propiedades de las elites costeñas, obligó sopesar a las elites rurales el costo del sacrificio de una parte del territorio nacional no podía ser mayor que la desintegración misma del país ante una guerra de castas. Zanjar sus diferencias entre sí condujo a las elites a concordar que la ocupación del sillón presidencial solo podía corresponder al único capaz de aquietar a las mismas fuerzas que habían resistido seriamente al invasor. Cáceres y sus ejércitos campesinos quechua hablantes eran la única opción real para levantar un régimen de “regeneración moral”. En un país abatido por la guerra no podía ser una mejor solución. Aun así subsistían las exigencias de las elites criollas para la instauración de un orden político estatal bajo una nomenclatura ideológica que había negado la participación indígena popular en los asuntos de un Estado que los había expectorado hacía tiempo de su modernización.

 Los prejuicios de las elites no podía negar sin embargo el importante rol que estas poblaciones indígenas tenían para reconstruir al país quebrado por la guerra. Las  poblaciones indígenas excluidas de la era del guano se convirtieron en las principales tributarias de la reconstrucción material nacional tal como lo habían sido en la era previa del guano y el salitre. Este rol asignado providencialmente a las poblaciones indígenas no dejó de tener sus dificultades. Las protestas y levantamientos en el norte y en el sur del país contra las nuevas exigencias tributarias y fiscales llevó a una serie de represiones sangrientas, ordenadas por el antiguo jefe de la resistencia indígena: Andrés A. Cáceres. El yawarmayu contra esta oleada de imposiciones gubernamentales buscó contrarrestar la resistencia a la afectación de los derechos sobre el uso de la tierra y a los incrementos de las cargas tributarias indígenas en aspectos tan sensibles como la coca, la sal y el alcohol. Resistieron también el intento de los hacendados para expandir sus dominios sobre las tierras abandonadas por los indígenas antes, durante y después de la guerra. La represión antiindígena quebró y redujo finalmente la posibilidad de algún pacto duradero al interior del Estado entre sectores terratenientes rurales que habían participado con Cáceres durante la guerra de resistencia, las clases medias urbanas que apoyaban al régimen cacerista y a las propias poblaciones indígenas campesinas. A la larga, el propio convencimiento de las elites civiles criollas sobre la viabilidad de prolongar al régimen militar cacerista de postguerra, impulsó finalmente a estas elites civiles a apoyar la liquidación del régimen político militar cacerista con el encumbramiento de otro caudillo civil y conservador: Nicolás de Pierola. Éste personaje, autonombrado protector de indígenas durante la guerra, derrocó a quién durante esa misma guerra  había batallado codo a codo con los indígenas frente a los ejércitos chilenos. La caída del héroe de la resistencia en una nueva pero corta guerra civil en 1895 se produjo tras su abrupto proceso de separación y aislamiento de quiénes bien pudieron servirle de apoyo en un régimen más comprensivo con sus realidades. Como diría el historiador Nelson Manrique, en Cáceres se impuso su sentido de clase. Lo paradójico fue que cayó con la complacencia de esa misma elite civil por el que el “héroe de la Breña” decidió abandonar sus ejércitos indígenas campesinos. Este hecho político fundamental indica claramente cómo la guerra civil de 1895 afectó el campo indígena dividiéndolos, debilitándolos, enfrentándolos y sobretodo socavando la autoridad de las viejas alianzas interétnicas y clasistas para fortalecer la posición de las poblaciones indias dentro del Estado. En este caso, el retroceso de las posiciones inclusivas y en bloque de las poblaciones indígenas con una reivindicación de su sentido étnico, se hallaba muy deteriorada, merced a muchos factores: las guerras, la crisis económica, la fragmentación política y la hegemonización de una cultura discriminadora dentro de las poblaciones indígenas, especialmente urbanas, que veían con un desprecio similar o mayor a sus coterráneos campesinos.

 La política institucional del Estado concentrado en el parlamento, las prefecturas y subprefecturas, la judicatura y los municipios se volvieron entonces más excluyentes de la participación indígena reemplazándolos entonces con su preferencia a un actor considerado menos malo, los mestizos. Un colofón poco atendido por la historiografía pero relevante en esta exclusión política fue la abolición legal del derecho de sufragio electoral a las masas indígenas en 1896. Esta medida quebró la eventual posibilidad de alianzas políticas de las poblaciones indígenas dentro de las instituciones públicas estatales a todo nivel. No resulta poco coincidente e irónica por otro lado que esta medida se hiciera simultáneamente a la reorganización institucional, técnica y profesionalizada del Ejército Peruano, lo que evitaría teóricamente el restablecimiento de nuevas alianzas entre caudillos militares y las poblaciones indígenas. Una experiencia asimilable a este tipo de políticas solo se volvería a dar durante la guerra contra Sendero Luminoso entre finales de la década de 1980 y principios de 1990.

  Incapacitadas las elites criollas por su visión ideológica del orden y progreso autoritario para incorporar y movilizar democráticamente a las masas indígenas, las excluirán de toda representación y participación democrática en el país. Sin embargo no podían tampoco dejarlas totalmente abandonadas y a merced de los poderes fácticos de los gamonales del lugar (hacendados, comerciantes, curas y funcionarios del Estado). Vistos como un factor productivo vital en el desarrollo del país los incorporaron a la tutela educativa de las nuevas instituciones corporativas rediseñadas tales como las Fuerzas Armadas, o inventadas, tales como La Ley de Conscripción Vial o las leyes contra la vagancia, el aprendizaje y el amor a la patria a través del trabajo y la coerción. Todas estas medidas hechas al margen de sus culturas originarias, sus aspiraciones y necesidades o subordinándolas al interés y necesidad del Estado criollo moderno. De esta manera los partidos aristocráticos abrieron un ciclo de exclusión de derechos políticos de la población indígena que no se cerraría hasta 1980. 

 5º Invisibilización étnica y silenciamiento de la indigenidad: mestizaje indígena y clasismo campesino.

  En 1919 el esquema elitista y aristocrático del dominio político, social y cultural que excluía a las poblaciones definidas como razas inferiores: indígenas, afros y asiáticos, sufrió acaso el impacto más duradero durante el régimen del presidente Augusto B. Leguía (1919-1930). Leguía barrió con la llamada república aristocrática e implantó un régimen que lo acercó más a quiénes habían sido apartados de la política nacional por décadas. La población rural crecía, los servicios públicos del Estado se expandían al campo, las poblaciones mestizas y provincianas migraban a las ciudades y alteraban la hegemonía excluyente del pensamiento ilustrado y positivista de las elites criollas de las ciudades, especialmente en la costa norte y en Lima. El estrepitoso fracaso de la modernidad frente ala I GuerraMundial ensalzó entonces a las revoluciones mexicana, rusa y china como modelos propios de construcción e integración nacional desde sus vertientes más populares y románticas de las comunidades premodernas. Los nacionalismos telúricos de orden racial y cultural plebeyo y los socialismos como negación del dominio absoluto del capital sobre el trabajo, especialmente en Europa, reivindicaron las nociones de pueblo y del factor étnico nacional indígena en América Latina y especialmente  en Perú. El pueblo y los indígenas se convirtieron en el imaginario político cultural provinciano mestizo en auténticos actores de la gesta política y social de la nación. Las elites provincianas buscaron convertirse en portavoces intelectuales y morales de su patria chica sea como indigenistas y nacionalistas provincianos o regionales. Lo inca y lo indígena reaparecieron como factores simbólicos de la reivindicación nacional. Más aún en el pensamiento indigenista sur andino, la raza india o cobriza desde un punto de vista más contemporáneo, se convirtió en el único factor de salvación nacional. Motivados por estos hechos las clases medias especialmente urbanas y provincianas fundaron los primeros partidos de masas y de clases conocidos también como populares y clasistas en la década de 1930. La Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) y el Partido Comunista del Perú (PCP) intentaron renovar y reconstruir la política más allá de los pactos y las componendas elitistas criollas que excluían a importantes sectores de la población, entre ellos a los indígenas. Teniendo como fuentes de inspiración la abolición de las desigualdades y la reivindicación de las poblaciones autóctonas tal como se estaba experimentando en otros países de América Latina, Europa y Asia y como lo habían proclamado las enseñanzas de los liberales y anarquistas de fines del siglo XIX y principios del siglo XX.

 El compromiso estaba dado pero los primeros partidos de reivindicación indígena, identificados con lo popular y nacional, dejaron fuera del núcleo original de sus luchas anti oligárquicas el componente étnico de los mismos. Los terrenos ideológicos de la lucha de clases y de la persecución de los regímenes militares pro oligárquicos de la década de 1930, excluyó a estos partidos de los reducidos terrenos de la confrontación democrática y los llevó a los terrenos de la legitimación de la violencia política para abolir la explotación y las injusticias. La supeditación de la lucha política basada a los términos de clase y de lucha de clases y de la liberación de lo nacional se tejió con la violencia armada. Incluso esta última  necesitaba potenciar más y mejor su legitimidad en los términos de la lucha de clases, relegando el factor étnico y cultural indígena que había dado muestras palpables de lo que era una resistencia armada y de las guerrillas a un plano ideal, de falsa conciencia o del romántico pequeño burgués utópico y populista, que desviaba el sentido real de la revolución expresada en lucha de clases. Las exigencias reales del momento de persecución invisibilizaba el factor indígena en la conciencia de los principales líderes de partidos de base popular, el ingrediente político fundamental de la lucha eran las masas estacionadas en las urbes, con mayores niveles de educación y con un fácil acceso a su conciencia política beligerante. En este contexto los proyectos nacionales integradores de la nación pasaban por el filtro de lo popular y plebeyo, e implantaban en última instancia la noción del mestizo descendiente como un indígena urbanizado en costumbres y valores occidentales. Los mestizos o cholos eran en este sentido más fácilmente asimilables a las ideas de la lucha de clases y de lo nacional popular que los indígenas, estos últimos desperdigados en el campo y sujetos al control del atavismo de una cultura no occidental y de sus terratenientes que paradójicamente por ser rurales entendían mejor sus códigos culturales.

 Hacia las décadas de 1940 y 1950 los grandes contingentes de migraciones indígenas campesinos a las ciudades parecían efectivamente darles la razón a los partidos populares y clasistas. Los indígenas abandonaron sus identidades originarias y se adaptaron a las exigencias de las ciudades y de sus elites urbanas criollas. Las clases gobernantes reforzaron mejor las nociones de mestizaje y cholificación  que habían gestado desde principios del siglo XX y  convergieron con apristas y comunistas en una misma concepción del mestizaje como base de la construcción de lo nacional. Las ideologías de la modernización liberal como de las ideologías populistas y clasistas coincidían en situar la sociedad peruana moderna a partir del mestizaje biológico y de una sola cultura de clases con orígenes urbanos. Contenían de este modo el espacio ideológico y cultural desbordado por la fuerza aluvional de la población indígena que amenazaba con su sola presencia destruir a las ciudades según viera el intelectual indigenista Luis E. Valcarcel. Las nuevas elites emergentes del primer proceso migratorio provinciano los equipararon con el cholo que se proletariza y los ensalzó como un nuevo actor emergente con el que tendría que entenderse para el pesar de las viejas elites criollas. El viejo paradigma de la modernización ilustrada basado en un racismo excluyente reciclaba la exclusión cultural indígena practicada en tiempos anteriores con el recurso del mestizaje y la cholificación. Paradójicamente las primeras amenazas reales al orden oligárquico no provendrían de las masas indígenas que migraron a las ciudades sino de las que se quedaron en sus lugares de origen, el campo, y no entraron al proceso migratorio con una acelerada pérdida de su identidad indígena rural en las ciudades. En la década de 1960 esta se mostraría en toda su plenitud cuando la movilización campesina de las provincias de Cusco, dirigidos por un militante trotskista del lugar Hugo Blanco, impuso una agenda reivindicativa básica para su movilización: el derecho a la tierra y a su identidad indígena. Imbuidos del mismo espíritu reivindicativo, las reformas agrarias subsiguientes vetaron sin embargo la posibilidad de incorporar a la población indígena basada en una reivindicación de su carácter étnico y excluyeron de su vocabulario político esa identidad para redefinirlo en su acepción clasista de campesino.

 III.-  Condiciones actuales del activismo indígena: entre el campesinismo y el indigenismo

 La posibilidad de construir identidades diferentes capaces de reivindicar derechos desde una perspectiva no hegemónica de la sociedad, supone que esta puede ser posible en la medida que exista en la sociedad un mínimo espacio para el disentimiento y confrontación entre las ideas de los dominantes y de los dominados. Las sociedades latinoamericanas, especialmente en los países andinos, han contado mal que bien desde la década de 1980, la posibilidad de expresar en mayor o menor grado y en la esfera pública corrientes de disensión para la integración de quiénes hasta entonces estaban excluidos de los derechos formales. No obstante la existencia de estos espacios hizo posible el reconocimiento de los derechos de las poblaciones indígenas dentro de los propios Estados nacionales republicanos. En este contexto la desigualdad y la discriminación generaron políticas dirigidas a compensar esas desigualdades con acciones más igualitarias. El principio de la igualdad en este sentido se convirtió en un referente fundamental para legitimar el derecho a la diferencia. Aun así debemos resaltar que el discurso de la igualdad en la diferencia y en la diversidad es un concepto relativamente nuevo dentro de la filosofía política moderna (Walzer, Michael. 1993). En la historia de los países andinos esta propuesta estuvo jalonada en cambio por la necesidad de construir diferencias inclusivas dentro de la diversidad pero en contextos de fuertes legitimidades discriminatorias y de desigualdades (De la Cadena, Marisol. 2004). En otras palabras, la integración de colectividades excluidas dentro de sociedades estructuralmente desiguales,  jerarquizadas y profundamente discriminadoras generó en la mentalidad y en la cultura de elites blancas como en los ámbitos populares indígenas y mestizos discursos paradójicamente tendientes a una inclusión subordinada (Degregori, Carlos Iván. 2011).

 No debe sorprendernos por ello, como a pesar de la persistente desigualdad y discriminación dentro de las sociedades andinas y especialmente peruana, la voluntad por construir mecanismos de inclusión dentro de las premisas de la desigualdad, han sido los rasgos más notables para contrarrestar la homogenización de la cultura y la identidad oficialmente dominantes de las elites en el poder. En este sentido vale la pena señalar que más que actitudes heroicas de las poblaciones para no sentirse excluidas y discriminadas, han sido sus capacidades de adaptación y sobrevivencia en estos escenarios de alta legitimidad discriminadora las que han guiado sus estrategias de incorporación en las sociedades andinas desiguales, contrapesando desde este lado el peso de los valores occidentales que buscaban reforzar en determinados momentos de la historia los proyectos más excluyentes y discriminadores de la modernidad occidental. Resulta paradójico y crucial constatar como la “adaptación en resistencia” de los valores jerárquicos y tradicionales de las sociedades andinas enfrentados a las opciones modernizadoras más excluyentes de las elites dominantes, han podido dotar de recursos y versatilidades para fortalecer y reinventar en el largo plazo a las poblaciones con identidad étnica. Las poblaciones indígenas se adaptaron a las condiciones modernizadoras de las elites y no perdieron su voluntad por diferenciarse dentro de la sociedad peruana, plantearon sus propias alternativas a los problemas de la construcción nacional y lo siguen intentando desde sus identidades y necesidades. He  demostrado que existen recursos y experiencias en el manejo y recreación de estas identidades en cada ciclo histórico: pactos con el Estado, pactos con los caudillos, participación  pública en las legalidades que los reconocían desde la conquista y el virreinato hasta el Estado moderno, participación durante las guerras de independencia y en las guerras contra los chilenos y sus aliados peruanos, movilizaciones contra gobiernos y autoridades, etc. Todos son parte de una larga lista de adaptaciones y resistencias donde plantearon sus demandas y soportaron las represiones de todo tipo.  No obstante falta plantearnos desde el lado de la autoridad formal y legal el fortalecimiento de perspectivas que inclinen y giren de manera decisiva entre la propia población no indígena y en general urbana, citadina o no identificada con algún espacio étnico de identidad, sentimientos de inclusión en términos de igualdad, equidad y solidaridad, para abandonar finalmente las inclusiones jerárquicas y discriminatorias en el país.

En 1965 la revista Caretas denunciaba aún la servidumbre indígena en el Perú

Las reformas sociales del régimen militar de Velasco intentaron trastocar  radicalmente este tipo de escenarios excluyentes, aquello que llamó “herencia colonial” de la sociedad peruana, aboliendo el soporte económico, social y político legal del régimen oligárquico e imperialista. Desde la perspectiva que hemos manejado hacía alusión en realidad a elementos poco ponderados de la dominación y la exclusión cultural impuestos desde la conquista hispánica que crecieron y se extendieron más desde la derrota de la rebelión de Túpac Amaru II. El colonialismo hispánico fortaleció el dominio del modelo occidental de modernización liberal capitalista, excluyendo a otras sociedades no occidentales en ese mismo modelo. Situados entre la abolición al derecho de representación de los indígenas en la política electoral y la lucha política de caudillos entre fines del siglo XIX y buena parte del siglo XX, las diferentes formas de exclusión en la sociedad peruana no ha sido más que una historia reiterada por repetir exclusiones apelando para eso a todo tipo de argumentos tales como la inferioridad racial indígena, la superioridad del mestizaje, la necesidad de una reforma educativa, una reforma agraria, la incorporación de las culturas nativas al conocimiento convencional de occidente. El régimen velasquista aunque actuó con un poco más de sensibilidad que cualquier otro gobierno, lo hizo en función de los problemas económicos y sociales que arriesgaban las nociones de seguridad nacional y de protección a la nación. Estas reformas abrieron sin embargo un espacio más significativo para la representación de los problemas indígenas en los términos de un clasismo igualador, cultivado claro está en el paradigma occidental de la lucha y de la conciliación de clases. Este proceso catalizó tres requisitos fundamentales como factores de impulso de los movimientos sociales aplicados a la construcción de los futuros movimientos con identidades étnicas:

 1º Impulsó en nombre de la modernización clasista y con identidad chola una reforma agraria y una legislación sobre la colonización nativa amazónica, ampliando la participación de segmentos de la población hasta entonces más ignorados que las propias poblaciones rurales andinas. Esto permitió la formación y recreación de nuevos espacios vitales para el desarrollo de las futuras redes de socialización indígenas en el país. Esto abrió simultáneamente una exposición de inversiones para la explotación de materias primas.

 2º Promovió el debate y cuestionamiento de los viejos patrones de dominio y  discriminación de las identidades étnicas desde enfoques clasistas restando legitimidad a la construcción racial justificada de la autoridad blanca y mestiza. En la medida que las etnias indígenas existieran estos serían un problema no resuelto en el proceso de integración masiva de la población indígena en los valores occidentales. En el esquema de modernización clasista  el modelo de inclusión de los grupos étnicos estaba desgastado y era inviable en el largo plazo para una incorporación social efectiva de la etnia a la nación. Esto contribuyó a potenciar la presencia de poblaciones indígenas como campesinos sometidos a la dominación de las clases dominantes. En el fondo ayudó a preservar más bien sus referencias culturales propias como entidades distintas de la sociedad mestiza o chola ocultando su composición étnica y racial.

 3º Este apartamiento sin embargo incubó procesos de maduración ideológica por la reivindicación y el derecho a la dignidad de los pueblos rurales no occidentalizados plenamente. El protagonismo que afloraría luego en los procesos de contrarreformas vividos desde fines de la década de 1970 les permitió revertir y potenciar sus organizaciones de base. Al margen de cómo evaluemos el proceso de reformas velasquistas podemos señalar que la “revolución institucional y cultural” de igualación clasista, practicada sobre la sociedad peruana por los militares, trazó caminos que abrieron espacios para debates más amplios y transparentes sobre la cuestión multicultural y étnica en el país.[4]

 El desquiciamiento senderista y la represión estatal exacerbaron sin embargo este caudal acumulado de valores y significados que cuestionaban la autoridad del poder dominante tradicional de las elites criollas y modernizadoras, reivindicando por otro lado la dimensión de la igualdad absoluta de los de abajo. El emprendimiento de la guerra de clases que protagonizó el PCP Sendero Luminoso en nombre del comunismo (una nueva versión de la modernización occidental autoritaria) no retrajo la legitimidad de los discursos de la justicia social pero los bloqueó frente a sectores criollos y cholos que vieron entonces toda forma de reivindicación contra del paradigma neoliberal como sospechosa de subversión y como causante de la agudización de los conflictos estructurales irresueltos en la sociedad peruana.

 A pesar de los efectos de tales bloqueos, productos de una guerra fratricida, podemos concluir que la modernización occidental de las elites criollas y luego mestizas o cholas aunque obstaculizaron temporalmente la participación de las poblaciones étnicas no criollas en la construcción política del Estado Nación en el Perú, nunca eliminó la legitimidad de la justicia igualadora que los actores excluidos de la historia modernizadora había intentado sembrar desde sus orígenes. La igualación como discurso y como práctica contestaria de la autoridad legalmente establecida persiste en buscar un espacio legítimo y reivindicador en medio de una sociedad jerarquizada y discriminatoria. Hoy, cuando las poblaciones indígenas intentan hacerse presentes en el proceso político nacional en la búsqueda de recuperación de espacios para su autonomía étnica a través de la superación de la legitimidad de los discursos nacionales modernos liberales y de las habituales monsergas clasistas, buscan plantear la legitimidad y el derecho de su libre expresión en términos horizontales con sus interlocutores. La defensa de sus identidades étnicas de base es parte del replanteamiento para la fundación de un estado nacional pluricultural y mosaico. Bajo el paradigma de la igualdad con derecho a la diferencia la construcción de un discurso germinal de este tipo puede ser lenta pero segura. Más aún, en un escenario marcada por la post violencia política, este nuevo paradigma requiere afianzar su protagonismo como un actor de peso que reconstituya el actual escenario neoliberal en uno postneoliberal. No cuentan aún con discursos ni objetivos claros que rebasen la valla puramente reivindicadora de lo étnico indígena y racial, de mera autodefensa de sus derechos incumplidos o usurpados, pero cuenta con los soportes de las sociedades de postguerra: organizaciones, escenarios de discusión y una necesidad perentoria por reconstruir un sentido primordial de reivindicación por la vida, más una continuidad por mantener la existencia de la cultura propia dentro de la diversidad. Los argumentos legítimos para plantear debates sostenidos contra el neoliberalismo luchan actualmente con más fuerza para buscar horizontes más inclusivos y aunque no han construido una plataforma de carácter nacional, la historia señala que tienen capacidades para hacer política real desde los tiempos de la conquista. Dependerá de cómo busquen asociaciones y horizontes más amplios con otros actores igualmente expoliados en el actual escenario para plantear alianzas estratégicas viables para una sociedad mosaico de corte postneoliberal.   

  Referencias bibliográficas:  

 Degregori, Carlos Iván

“Política intercultural favorece la democracia”. Tarea 76. Febrero 2011.

 De la Cadena, Marisol

Indígenas Mestizos. Raza y cultura en el Cusco.  De Marisol de la Cadena. Lima. IEP. 2004.

 Montoya, Rodrigo

“Movimientos indígenas en América del Sur: potencialidades y límites” en Ciberayllu. 1996 http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/RMMulticulturalidad/RM_Movimientos1.html

 Pajuelo, Ramón

“Movilización étnica, democracia y crisis estatal en los países andinos” Lima. IEP. 2004 en http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/lasapajuelo.pdf   

 Quijano, Anibal

“El ‘Movimiento Indígena’ y las cuestiones pendientes en América Latina” en CAOI Estados plurinacionales y comunitarios. Para que otros mundos sean posibles. CAOI. 2008 

Walzer, Michael

Las esferas de la justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad. México. FCE 1993.


[2] Recomiendo un seguimiento a los movimientos sociales y los conflictos sociales que se generan en su tensa relación con otros sectores de la sociedad y el Estado en http://blog.pucp.edu.pe/blog/conflictosocial

[3] El autor señala que en Perú no se ha llegado aún a dicha etapa de movilización capaz de disputar dicha hegemonía de las elites dominantes y excluyentes para refundar un sentido más incluyente de democracia.

[4] Los grandes trabajos de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga sobre la Utopía Andina así lo atestiguan, igualmente se cuestionan las categorías clasistas y aunque los partidos políticos no reflejaran esta realidad, los resultados electorales de fines de la década de 1980 así lo expresarían con los “partidos y lideres independientes” que no han encontrado ni canales de expresión que se plasmen en los grandes movimientos políticos que den viabilidad a este país.

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Jesús Urbano Rojas, el más destacado retablista vivo del Perú


El Comercio.pe / Lima Sábado 11 de junio de 2011

Jesús Urbano Rojas, el más destacado retablista vivo del Perú
El huantino enseña, a sus 82 años, los secretos de su arte a jóvenes sedientos de tradición en su casa de Chaclacayo

(elcomercio.pe)LUIS SILVA NOLE

Sus manos tiemblan. Lo hacen desde mediados del 2001 cuando un derrame cerebral le paralizó medio cuerpo. Un tratamiento de poco más de un año y demasiada paciencia llevaron a Jesús Urbano Rojas de vuelta al taller, a continuar recibiendo premios, exponiendo obras y enseñando cómo hacer retablos.

A estas alturas de su vida, en su casa de Huampaní Alto, en Chaclacayo, eso último es lo que más motiva a este terco artista ayacuchano. El maestro Jesús, con 82 años a cuestas, se rebela contra el olvido, lejos de la medalla de la Orden del Sol en el grado de Caballero que recibiera en 1964: “De ellos depende que mi nombre no muera”, dice el retablista vivo más destacado del Perú, apuntando con la mirada a los cinco jóvenes a los que sábado a sábado imparte largas clases de memoria y habilidad artística.

El temblor de sus dedos no le impide al maestro, que aprendió casi todo del padre del retablo ayacuchano Joaquín López Antay, orientar, con voz de mando y ojo aguzado, el trazo del discípulo con el pincel. Tampoco calcular las proporciones exactas de yeso y papa blanca sancochada y molida que sus herederos mezclarán para dar a luz esas figuras coloridas y estilizadas que poblarán los cajones de San Marcos.

Raúl Cárdenas Cárdenas (34) es diseñador gráfico y, desde noviembre del año pasado, alumno del maestro Jesús en el cerro vecino del Colegio Mayor Presidente de la República, en Chaclacayo.

CLASES DE ANTROPOLOGÍA
Hoy, como cada sábado, Raúl y su novia, la secretaria Katy Calderón Vásquez (36), subirán a la casa-taller del maestro. “No se trata solo de retablos. Cada sábado es una clase de antropología. El maestro nos habla de las costumbres de los pueblos andinos, esas que tantas veces ha plasmado en sus retablos”, refiere Raúl.

“Los caminantes”, “Yunsa”, “Danzantes de tijera”, son algunos de los retablos de Urbano que se aprecian en las fotos del “Santero y caminante”, libro escrito en 1992 por Pablo Macera. El historiador consideró al huantino como coautor, porque se basó en los relatos de vida del retablista, primero arriero en la sierra y luego cargador de bultos en La Parada, pero siempre artista.

“Urbano Rojas ya no tiene sino el oficio, ya no maneja sino la forma […] de quien está no ya iluminado por la tradición”, escribió Arguedas para El Comercio el 30 de diciembre de 1962, en un artículo en el que ensalzó el tono religioso de la obra de López Antay.

Urbano, nombrado Amauta de la Artesanía Peruana por el Ministerio de Comercio Exterior y Turismo y doctor honoris causa por la Universidad San Marcos, dice no guardarle rencor a Arguedas. “Él no entendió que el retablo evolucionaría”, aclara.

El maestro Urbano ha recibido premios internacionales, enseñado en colegios, en la Casona de San Marcos, ha expuesto en Europa, Asia y América, huyó de casa cuando niño por los maltratos de su padre, soportó –como recuerda– que López Antay se hiciera de rogar –“y me maltratara”– para enseñarle sus secretos, y fundó en su juventud una escuela de arte popular en Ayacucho, de donde salió en 1983 por la violencia terrorista.

En 1999, el historiador Cristóbal Aljovín diría que Urbano, quien vive de una pensión de gracia, fue un pionero al integrar “nuevos personajes que modificaron la configuración del cajón de San Marcos tradicional”.

“En el taller del maestro Jesús me siento libre y, a la vez, en casa”, dice la arquitecta Roxana Cáceres Chávez (32).

Víctor Díaz Chávez, ministro de Educación, señaló a El Comercio que hará gestiones para que Urbano enseñe su arte en el Colegio Mayor Presidente de la República. Por ahora, la cita es en Huampaní Alto.

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Estado vacío, violencia social e identidades étnicas en el sur andino


Por: Mario Meza Bazán.

Historiador.

Los eventos de la última semana en Junín, Huancavelica y especialmente en Puno dejaron muchos destrozos y muertos que nos hizo recordar recientes tragedias por motivos parecidos. Así, mientras los noticieros y los programas de análisis de la televisión seguían la noticia en su dimensión sensacionalista y corto placista de los hechos, sindicando la violencia dentro del desborde de demandas secularmente insatisfechas y a la conocida inacción del Estado, muchas interrogantes se cernían sobre lo que estaba sucediendo en el país.

La carta de la socióloga, empresaria y ex militante de Izquierda Unida en la región de Puno, Martha Giraldo, nos dio una luz panorámica de lo que vino sucediendo en esa región diez dias antes de la toma y destrucción de Juliaca http://blog.pucp.edu.pe/item/136710/http-lamula-pe-2011-06-26-puno-en-la-encrucijada-por-martha-giraldo-esteban2500. Entre líneas se puede leer en la misiva dirigida a su entorno amical, cuáles han sido los efectos de la exclusión y el olvido del país formal articulados en el largo plazo con la construcción  de identidades étnicas radicalizadas a través de la violencia, todo ello con el fomento de un racismo invertido hacia las elites dominantes que no es propio solo de la región Puno. El artículo de Ricardo Uceda, salido ahora en la revista Poder “Puno a prueba de fuego” http://www.poder360.com/article_detail.php?id_article=5701HYPERLINK “http://www.poder360.com/article_detail.php?id_article=5701&pag=1″&HYPERLINK “http://www.poder360.com/article_detail.php?id_article=5701&pag=1″pag=1 señala de una manera más ordenada y más detallada la secuencia de hechos cronológicos que se venían anunciando, en plena coyuntura electoral de marzo del 2011, y que llegó a amenazar incluso con la viabilidad del triunfo electoral del candidato Ollanta Humala. El artículo subraya sin embargo una antigua historia de oposiciones antimineras que databa desde el 2008 y que no se reduce a un enfrentamiento entre pueblo y autoridad sino que peor aún, muestra las fragmentaciones locales que llevan a una intensificación del conflicto entre la propia población. ¿Qué pasó entonces para llegar otra vez a un punto donde la historia cierra siempre un ciclo para abrir otro en algún otro punto del país sino en el mismo lugar de los hechos?

 

El asunto de fondo que envuelve el maremágnum de estas movilizaciones con una violencia incrementada no es difícil de identificar. Hay por lo menos tres pilares básicos de la movilización de la población protestante que termina finalmente en violencia y muertos, ellos son: la ausencia de un Estado que renunció hace tiempo a poner un orden en una región totalmente abandonada a su propia dinámica informal; la legitimación de la violencia como un modo normal de actuación para ventilar y resolver problemas locales; y, el fomento de discursos étnicos y raciales que activan y sostienen prolongadamente la razón de sus demandas no atendidas por el Estado y las autoridades más inmediatas al problema.

El abandono del Estado es un hecho secular. Desde fines de la colonia y a raíz de la declinante hegemonía de la minería de plata en la región, esta pasó a ser reemplazada por la actividad ganadera y las actividades subsidiarias de la agricultura de subsistencia de muy bajo valor, con una minería de pequeña escala. Las conexiones con Bolivia significaron sin embargo, desde fines del siglo XIX y principios del siglo XX, un fuerte auge del comercio de lanas de alpaca y de importaciones manufactureras que llegaban de los puertos de Arica, Islay y Mollendo, a través de casas comerciales inglesas asociadas a elites comerciales arequipeñas, cusqueñas y puneñas. A mediados del siglo XX los nuevos migrantes mestizos de Juliaca ocuparon el lugar de los comerciantes foráneos, vinculando los productos de los propietarios de haciendas de pastoreo que se disputaban con las comunidades indígenas ganaderas una buena parte del comercio lanar en la región, cimentando un comercio sólido en la región a extramuros del Estado. En medio de las intensas competencias de sectores compartimentados de la economía el poder del misti o mestizo cholo que dominaba al indio, mediará como máximo referente de la autoridad local ante la injerencia de cualquier presencia externa pública o privada, estatal o no estatal, para seguir explotándolo o reivindicándolo ante el centralismo limeño o de las grandes ciudades como Arequipa y Cusco. El Estado en este contexto solo era una cáscara vacía llenada por un poder local cuya función de conectar al indio con el mundo, que se convertirá en la década de 1970 en campesino, en una tarea poco menos que fracasada.

Paradójicamente la reforma agraria del Estado velasquista no llegará efectivamente allí para el campesinado sino hasta la década de 1980, con el partido aprista en el poder estatal, la Izquierda Unida en el gobierno regional y Sendero Luminoso disputándole a ambos todo el poder. La presencia de las ONG de desarrollo vinculado al desarrollo local y a la Iglesia Católica más el escaso protagonismo del MRTA en zonas mineras donde Sendero no llegó, empujarán la lógica de la crisis económica y la guerra interna contra el Estado en todo el departamento. En este escenario el hundimiento de la posibilidad de construcción de una sociedad rural comprometida con el estado de derecho y de la ciudadanía se consolidó finalmente con la década fujimorista. Será precisamente en la década de 1990 cuando el Estado central se hará presente por primera vez usando el clientelaje masivo para repartir recursos y bienes a una población rural excluida secularmente. Las reglas de la reciprocidad y la dádiva presidirán las mediaciones del poder con electores que votaran con el pragmatismo lógico y agradecido de la sobrevivencia. La activa presencia personalizada del poder prolongará el abandono de la población a favor de sectores altamente ilegales del contrabando, los cultivos ilícitos de coca, de producción de cocaína y una minería crecientemente informal y violadora de derechos humanos, laborales y ecológicos.              

La violencia se convertirá en este escenario fragmentado por el abandono y la ilegalidad en un elemento dominante de la población para la interrelación entre comunidades campesinas, poblaciones urbanas, la autoridad provincial y regional. El propio Estado empleará grandes dosis de violencia para reprimir indígenas insurrectos contra mestizos y blancos. La violencia política será sin embargo el elemento más destacable en los años de convivencia con el Estado. Desde la rebelión de los comuneros indígenas de Huancané liderados por el liberal y primer luchador indigenista Juan Bustamante entre 1867 y 1868, de Teódomiro Gutiérrez Cuevas influido más por las doctrinas sociales de la iglesia metodista que por supuestos anarquistas, este último lideró entre 1914 y 1915 una rebelión indígena contra los gamonales y hacendados de Huancané y Azángaro. El supuesto pedido de un retorno al país de los incas pintará sin embargo un horizonte ideal de mundo feliz que difícilmente los indígenas podrán aspirar sin la aceptación previa de que las rebeliones antigamonales, presentes en toda la década de 1910 y 1920, serán necesarias como arma de lucha. Las décadas siguientes serán sin embargo de una creciente transformación de los escenarios locales condicionados más por el crecimiento demográfico y los desastres naturales que por una guerra de castas. Estos eventos  incidirá en el desplazamiento del campo a las ciudades más pujantes como Puno y Juliaca. Las regiones más al sur identificados como aimaras tales como Chucuito, Collao y Yunguyo conservaran sin embargo sus lazos comunales frente a la reforma agraria creando solidaridades más estables que las del norte en Azángaro, Melgar y Huancané, zonas netamente quechuas y de mayor movilización campesina en el siglo XIX y XX. Cabe destacar en este sentido que las regiones aimaras tuvieron un papel relevante en las rebeliones de Túpac Amaru II y de Túpac Katari en el siglo XVIII. Durante la guerra contra Sendero ambas regiones, quechua y aimaras, serán las más duramente golpeadas por Sendero, destacándose a pesar de ello por ser bases de férreas resistencias organizadas frente al terrorismo senderista que no dudaba liquidar líderes campesinos opositores a su proyecto. La derrota de Sendero y la debacle del régimen aprista y la Izquierda Unida bajo la descomunal inflación y crisis del Estado populista que apoyaba la redistribución de la tierra y el subsidio agrario (el trapecio andino), descolocaron nuevamente a la región frente a la fugaz oportunidad de ser incorporada en términos de clase a la economía peruana. Su respuesta para la subsistencia con la venia del Estado fujimorista fue el refugio en las actividades ilícitas del contrabando, la minería informal y la producción de cocales y cocaína. 

El fomento de los discursos étnicos locales se convertirá en los últimos diez años en el soporte de la prolongación de actitudes contestarias contra el Estado vacío, que para mayor exceso, abandonó en la década de la democracia aprisionada por los grandes intereses empresariales, especialmente de orden extractivista, a sectores de la población que estaban hacía mucho tiempo desprotegidos. En este escenario la reaparición del Estado impulsor de inversiones en regiones que promoverían supuestamente el desarrollo, actuó otra vez en contra de la inclusión. La promoción para la introducción de nuevas empresas como de la minera Santa Ana,  según se desprende del relato de Uceda, contó solo con el visto bueno de la principal población donde desarrollaría sus actividades de exploración y explotación: Huacullani sin tomar muy en cuenta las fracturas territoriales y los enfrentamientos locales por dirimir a quiénes pertenecían realmente las zonas donde operaría la minera. Dejar la tarea del desarrollo local a la resolución de la empresa para explotar sobre territorios minados por una alta conflictividad era una irresponsabilidad del gobierno central, pero proyectar a partir de ello que la empresa privada produciría una mayor inclusión en la región, no hacía más que confirmar los prejuicios de una clase gobernante que reproducía los viejos escenarios de abandono descritos arriba. Allí donde el Estado no intervenía lo hacían en su lugar los hacendados ganaderos, los mistis de las ciudades o los partidos políticos legales y armados, que sectorizaban a su conveniencia a la población en parcelas propias de su poder, dividiéndola y enfrentándola entre sí, para tener un mejor control de sus dominios. El dejar a la empresa privada encargarse de esa misma responsabilidad es en realidad el colorario de una filosofía de gobierno ensayado desde hacía mucho tiempo.

 La Unión de Comunidades Aymaras

Estas experiencias históricas son las que más han pesado en los eventos de la semana pasada en Puno, para que una vez más la propia población viera como la inserción discriminatoria y jerarquizadora de los beneficios, producida tanto por la inversión privada formal según hemos visto entre las poblaciones aimaras, como de las mineras informales en las zonas quechuas que crean más desigualdad y sobre explotación de los recursos humanos y naturales, reaccionaran frente a un Estado y a sus autoridades regionales, enarbolando sus propios discursos etnicistas y de confrontación violenta. El resultado lógico de ir contra aquellos a quienes han considerado desde siempre responsables de sus infortunios, parece ser la nota dominante con sus muertos y heridos más la destrucción de la propiedad pública y privada. Esto no es más que una de esas historias que se han repetido una y otra vez en esta misma región, como la del asesinato del alcalde de Ilave; o en otras regiones como las masacres en Bagua, las recientes movilizaciones contra la inversión privada y las malas decisiones tomadas por el gobierno alanista con respecto a nuevas universidades. Ellas remarcan solo los puntos sobre las íes de las cosas mal hechas. Cabe resaltar en este sentido, que un discurso étnico nacional, regional o provincial al igual que un discurso político nacional o de identificación con el terruño, la patria, la religión, la cultura, la raza o la lengua no debe necesariamente crear escenarios de conflicto y menos aún pedir sangre de mártires para regar el árbol de la justicia. Por el contrario, los discursos étnicos de la identidad al igual que cualquier discurso debe ser capaz de crear distinciones para establecer mejores tratos, objetivos y reivindicaciones de poblaciones que reclaman por derechos que le han sido negados desde siempre.  En este sentido, el nuevo régimen debe alterar la lógica de la relación con la población y matar de una buena vez el legado del perro del hortelano que ha presidido al agónico régimen aprista.

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