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La Academia Nacional de Historia, los historiadores y la deslegitimación de la enseñanza de la historia en el Perú


Mario Meza.

Historiador

Las notas que salen a continuación responden al artículo que Jorge Moreno Matos publicó el 9 de febrero en su blog El Reportero de la Historia y que tituló “¿Para qué una Academia Nacional de Historia?” http://www.reporterodelahistoria.com/2012/02/para-que-una-academia-nacional-de-la.html Allí Jorge menciona tres motivos de la obsolescencia y el desfase de la Academia Nacional de Historia (de ahora en adelante ANH) con respecto a las necesidades del país. Él señala que hay una ausencia de “opinión iluminadora” o de “juicios y sanciones” de la ANH para el uso y abuso de la profesión y la disciplina histórica en el país; también señala la ausencia de una efectiva y real vida académica conectada a las necesidades de quiénes ejercemos la profesión y el oficio del historiador; y, por último, remacha estas ausencias con el hecho de su absoluto desinterés por promover una efectiva presencia de la historia en la sociedad. Como dice Jorge, la ANH se ha limitado a ser una “abuela jubilada” en la agitada vida de nuestra sociedad con el agravante de que las demandas que ahora se hacen a la disciplina histórica para examinar determinados asuntos que le interesan no son asumidos por ella, afectando de paso la propia legitimidad de las ciencias históricas en el país. Y pone como ejemplos la ausencia de la ANH en la conveniencia o no del Colegio Profesional de Historiadores; la reivindicación de personajes cuestionados por sus acciones ilegales y antiéticas; la apertura de visiones revisionistas que buscan legitimar, deslegitimar o relegitimar rectificando, tergiversando, pervirtiendo o corrigiendo la percepción de un pasado que quiérase o no afecta la memoria, especialmente oficial de un país, tales como la reivindicación de Miguel Iglesias, el replanteo de las dictaduras y de dictadores como Leguía, Velasco y Fujimori; o cuestionando la naturaleza y el impacto de la violencia política de Sendero Luminoso y el retoño de su brazo político legal llamado MOVADEF.[1]

Cabe preguntarse en la dirección planteada por Jorge, si todos los cuestionamientos que acertadamente señala tienen que ver solo y exclusivamente con la performance de una institución creada en 1906 para custodiar la memoria oficial de la nación, a través de prominentes intelectuales y académicos encargados de decirnos como fue el pasado del país.[2] A estas alturas resulta evidente quela ANH está tan desfasada y distanciada de las necesidades y demandas reales de una sociedad, tan compleja y altamente conflictiva, no solo por las distancias que esta institución se ha impuesto con el presente, sino incluso en la manera de cómo miran el pasado. En los últimos tiempos se ha insistido y con mucha razón desde las esferas oficiales del gobierno y del Estado, y más aún entre los llamados lideres de opinión, las profundas deficiencias y vacíos que han aquejado  no solo a la historia como disciplina académica profesional en los centros de formación de historiadores (ergo las universidades). En el mejor de los casos esto sería por un lado una crítica al ejercicio neto y exclusivamente memorístico y erudito de la materia, que encadena muy poco del pasado con los problemas de la sociedad actual; pero por otro lado, soslaya en el peor de los casos la importancia de estas carreras y, en general de las humanidades y ciencias sociales, por estar inundadas por una excesiva percepción  ideologizada de la realidad, con enfoques poco documentados y altamente politizados, que resultan bastante funcionales para afianzar clientelas y camarillas de poder en las universidades pero no para mejorar la calidad académica de la disciplina histórica.

En la realidad de la disciplina histórica sin embargo hay que resaltar otro aspecto que los historiadores generalmente no tomamos en cuenta, y es la manera como esta se enseña y difunde especialmente en las escuelas y en las instituciones de enseñanza superior. Esta situación ha tendido a hacerse más grave cuando esas mismas instituciones de educación superior, especialmente las nuevas universidades “empresas” y/o “técnicas”, se han limitado a rellenar con cursos de historia y en general de humanidades, como una manera formal y ritual de cumplir con las normas y exigencias que imponen la enseñanza de los cursos de historia, sea para  un programa de bachillerato o sea para uno de licenciatura, exigiendo al mismo tiempo un esfuerzo de los profesores (historiadores o no) para minimizar si es que no caricaturizar y precarizar los contenidos de la historiografía, con el fin de hacerlos fácilmente digeribles y aprobables a sus estudiantes. Si esta manera de hacer cumplir la labor docente entre los historiadores, supuestamente capacitados para investigar, producir y difundir producción científica e intelectual, en si mismo altamente precario en un país donde la investigación se encuentra por debajo de los estándares internacionales de recursos para la producción y difusión de conocimientos de calidad, entonces estamos ante el fomento interesado y manifiesto desde determinadas elites empresariales para crear “discapacidades” en la producción, difusión y enseñanza de la historia, agravando la deslegitimación de la disciplina histórica.

Es lamentable constatar de esta manera como el problema de la deslegitimación y perdida de importancia de la enseñanza y difusión de la historia ha afectado en los últimos tiempos no solo la difusión de la misma; de hecho este desinterés afecta la propia producción historiográfica que se produce mal que bien y de manera heroica en sus centros de investigación. La precarización de la enseñanza de la historia fuera de los círculos especializados precariza también la producción de la calidad de conocimiento histórico dentro de esos círculos especializados y lo relega más del campo de la prioridades sociales en la acumulación del capital, objetivo en que se halla embarcado la sociedad peruana desde hace dos décadas. La deslegitimación de la enseñanza de la historia no se limita sin embargo a afectar el prestigio de la historia como tal, sino que afecta a la propia producción historiográfica nacional que como decía es de por si muy precaria, y conspira en términos generales al descenso de la cultura general de la sociedad, especialmente entre los futuros profesionales de otras carreras que son ahora según la ideología hegemónica los llamados a conducir los destinos del país. Hoy la historia no es una disciplina respetada, no es vista como una necesidad específica en la formación superior, menos aún, no es vista como una disciplina que pueda tener espacios de referencia y de consideración en los debates públicos. No hay páginas centrales en los medios escritos, tampoco hay bloques especiales en los programas de televisión, no tiene un lugar propio para expresar pareceres “sensatos” y, menos aún, no es relevante para contribuir en la formación de una opinión pública mínimamente informada.

Vista desde esta realidad, la responsabilidad de la ANH es más un síntoma que una expresión de una crisis profunda de lo deslegitimado que anda la Historiaen estos días como disciplina. La historia no está ni siquiera como tema de debate en los asuntos que atañen tanto a quienes hemos intentado ejercer la profesión en tanto historiadores, como a la calidad de la enseñanza de la misma en las universidades públicas y privadas que la tienen como carreras profesionales[3] o, peor aún, entre las carreras técnicas y empresariales que promueven hoy las nuevas universidades “emprendedoras”. Al mismo tiempo, esta crisis expresa un grave problema de distanciamiento de los profesionales dela Historia, sea de la ANH como de los círculos universitarios, con respecto a la escasa presencia y la adecuada difusión o enjuiciamiento de la enseñanza de la historia en las escuelas primarias y secundarias. El hecho mismo de no tener una activa presencia en temas cruciales como es el Colegio de Historiadores, o su silencio sobre la devolución del patrimonio cultural, saqueado por extranjeros, o su nulo pronunciamiento sobre temas controversiales en la historiografía y, al mismo tiempo, su absoluta ausencia para entrar a los debates públicos con otros “especialistas de la memoria” y con los propios políticos, que buscan manejar el tema de la memoria a su antojo, señala ante todo las profundas si es que no irresponsables ausencias y silencios de las instituciones universitarias nacionales, que se han mostrado totalmente inoperantes para ejercer de manera pública debates y confrontaciones sobre los temas de la memoria y las políticas que deberían conducirlas. Lo más grave en este escenario es sin embargo el total alejamiento y la precarización de todo un régimen de enseñanza superior, que ha reducido transversalmente la enseñanza y difusión de la historia por afanes meramente comerciales e ideológicos, especialmente de quiénes celebran la futilidad de las humanidades frente al requerimiento de hacer dinero, lucrando con las expectativas de la población para tener una carrera profesional “rentable” y con una imagen de éxito, basado en la ignorancia de las realidades socioculturales que bloquean la posibilidad de manejar diversidades, desigualdades y conflictos que aquejan hoy al modelo de sociedad que se está intentando construir.

Si hoy nos lamentamos que la ANH no cumple un papel cabal en el sistema de producción académica, amarrado a las necesidades y demandas de toda una sociedad, creo que es relevante señalar también los defectos de un “sistema académico” de formación de investigadores y de enseñanza, que no ha sido capaz de difundir con un mismo nivel de rigurosidad, en las viejas y nuevas universidades e instituciones superiores que ofertan el éxito a granel, una percepción verídica de los hechos y procesos que han atravesado al país en su historia. Como señalé anteriormente, hoy están surgiendo universidades que están reduciendo y precarizando la enseñanza y difusión de la historia como un relleno formal en sus programas de estudios superiores, con el agravante de que esa precariedad se está transversalizando en todas las carreras y universidades, con un inadecuado manejo de la disciplina por los promotores universitarios, muchos de ellos empresarios que no cuentan con un mínimo criterio de lo que significa la historia y que, peor aún, cuentan con el aval de la Asamblea Nacionalde Rectores (ANR), produciendo a la larga una generación de profesionales seguramente competentes en sus desempeños técnicos y normativos pero altamente descerebrados para la comprensión de una sociedad compleja y conflictiva. Todo esto sin menoscabo que los especialistas en la materia y las instituciones que enseñan la historia como profesión, se hayan pronunciado para nada sobre este tema. Las universidades que enseñan la carrera de historia han guardado un sepulcral y gélido silencio sobre esta situación. El repliegue de la ANHde sus tareas fijadas hace más de un siglo, no es solo un problema de un patriarca institucional jubilado de la disciplina histórica, es el repliegue absoluto de las instituciones generadoras de las profesiones históricas y de la poca pero aún subsistente “historiografía” que se hace en el país,[4] la misma que le está restando legitimidad para vislumbrar cuál es el  accidentado camino por donde debemos transitar para no caer en los viejos errores del pasado que continua y repetidamente nos asolan.


[1] Movimiento porla Amnistía y Derechos Fundamentales, organización que reivindica la amnistía de todos los actores que participaron en la guerra interna de Perú entre 1980 y el 2000 y cometieron delitos contra los derechos humanos incluyendo los de lesa humanidad: terroristas, militares y miembros de las organizaciones de autodefensa incluyendo a políticos.

[2] Véase el origen y la función de esta institución creada primero como Instituto Histórico del Perú expresada luego como Academia Nacional de Historia en Ruly Olortegui Vaquerizo ‘“La conservación de las antigüedades”. El patrimonio cultural en el Perú.  Discurso, debates y propuestas. 1900-1921” En Dino León Fernández, Alex Loayza Pérez y Marcos Garfias Dávila. Trabajos de historia. Religión, cultura y política en el Perú, siglos XVII- XX. Lima. Fondo editorial dela UNMSM. Pp. 245-272.

[3] En este caso me refiero a las universidades comola Universidad Nacional Mayor de San Marcos,la Universidad Nacional Federico Villarreal,la Universidad Nacional de Trujillo,la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa,la Universidad Nacional San Antonio de Abad del Cusco,la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga (públicas) yla Universidad Nacional de Piura yla Pontificia Universidad Católica del Perú (privadas) que ofertan la carrera de historiadores. En la PUCP en tanto universidad privada ha intentado conservar espacios propios para un desarrollo académico y de difusión sostenido pero paradójicamente muchos de sus más encumbrados miembros son parte de lo que hoy criticamos enla ANH y tienen una más amplia cobertura mediática y presencial en las instituciones públicas y privadas.

[4] Sobre los alcances y límites de esta actitud heroica en la historiografía por lo menos en una universidad nacional como es la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, que intenta salir adelante con sus propios y escasos recursos, se puede ver el texto de Alex Loayza “Notas sobre la historiografía  en la Universidad San Marcos después de la “Nueva Historia”. En Dino León, Alex Loayza y Marcos Garfías Op. Cit.

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Movimientos indígenas en el escenario postneoliberal peruano: el retorno a una vieja historia


Mario Meza Bazán.

Historiador

 I.- Actualidad, debate e historia de un problema

 Hasta antes del año 2000 las movilizaciones con sustento étnico apenas asomaban en el escenario peruano para la reivindicación de derechos básicos envueltos con una defensa de la cultura y del medio ambiente. El retorno a la democracia y la consolidación del modelo económico primario exportador  entre el 2001 y el 2011 impulsó el surgimiento en el escenario público nacional nuevos movimientos sociales de tipo étnico con mayor fuerza. Algunos se caracterizaban por la defensa del medio ambiente, la reivindicación de lo territorial, los reclamos regionales, municipales provinciales y locales. Otros agregaron a esas demandas el derecho de afirmar una identidad étnica y cultural como alternativa propia dentro de un marco cultural  estatal  dispuesto a reconocer en el nuevo contexto de apertura postfujimorista, este derecho a la distinción. Las reivindicaciones que estas poblaciones desplegaban en el plano económico, se anudaban con exigencias de reconocimiento a la identidad y la autonomía cultural, asumiendo que este era un modo de representación de nuevas expresiones políticas en un país altamente fragmentado y desinstitucionalizado. No me ocuparé ahora de los conflictos sociales actuales que han surgido con la emergencia de algunos nuevos movimientos sociales que asumen todos estos reclamos, incluido el derecho a la autonomía étnica y cultural, para hacerse escuchar en el país. Actualmente hay analistas, incluido yo mismo en un artículo recientemente publicado para este blog,[1] que siguen la dinámica de los movimientos sociales en auge. [2] En este artículo señalaré solo cuál ha sido la sido el proceso histórico de largo plazo que permitiría la formación de un movimiento político indígena en el Perú, aun cuando está en un nivel muy incipiente de desarrollo, tanto que no ha generado aún amplias corrientes de apoyo entre amplios sectores de la sociedad especialmente urbana, aunque si algunas simpatías significativas especialmente entre esos sectores urbanos provincianos del interior y en algunos casos en Lima.

 Antes de entrar en materia, debo señalar y destacar que la presencia de estos grupos y movimientos sociales que reivindican desde una identidad  étnica derechos tales como la inclusión de sus problemas no son nuevos en el país. Tampoco lo es que si se reivindican una identidad étnica para hacerse escuchar no lo es necesaria, o por lo menos no lo han declarado así, con un ánimo segregacionista o separatista. Otra cosa es que si en el proceso de lucha política reivindicatoria y por efectos de una dinámica política ajena a sus objetivos iniciales puedan plantear, la autosegregación y con ello la separación territorial del país. Está en los políticos nacionales conducir con responsabilidad la solución de estos conflictos y demandas. En este sentido puedo decir que estos tipos de organizaciones con reivindicaciones de carácter étnico, han venido trabajando desde hace algún tiempo temas que les incumben tanto a ellos como al resto de la sociedad nacional. Esto puede favorecer en principio el desarrollo de agendas comunes con otros sectores sociales, especialmente en las urbes provincianas tales como la defensa del medio ambiente, la defensa de formas alternativas de desarrollo y de explotación de recursos naturales diferentes al actual modelo de extracción primaria y al tema de la descentralización. Un tema central en esta convergencia es también la defensa de los derechos humanos. Las debilidades de estos movimientos para alcanzar a extender estos aspectos de sus necesidades resultan sin embargo bastante ostensibles, sus formas de acción colectiva basadas en precarios grupos de interés no cuajan solidos movimientos sociales y políticos con bases de identidad étnica, tal como se vio en los paros de carácter regional y provincial que desarrollaron en los últimos tiempos con los nativos indígenas de Amazonas y las poblaciones de Ilave y Azángaro en el 2009 y 2011 respectivamente. Su mayor y más notorio efecto fue su inviabilidad para lanzar en las últimas elecciones generales una plataforma unificada de lucha electoral con una sola candidatura.       

 Algunos analistas han visto sin embargo en estas movilizaciones sociales las voces de reivindicación que tienen como base étnica la reacción de grupos sociales del interior del país no integrados plenamente a la modernización del último medio siglo XX. Para Aníbal Quijano el traumático proceso de modernización durante el proceso de “cholificación”, llevó a quiénes no se pudieron incorporar a ese proceso de transformación, regresar a sus antiguas fuentes de identidad indígena para reivindicar desde allí el espacio que les correspondía en la sociedad nacional (Quijano 2008: 315-322). Ramón Pajuelo propone más bien que el efecto excluyente del sistema neoliberal brindó la oportunidad para que el precario sistema democrático, especialmente de los países andinos, abriera las compuertas de los excluidos con un formato étnico para presionar desde abajo. Estas corrientes fueron finalmente los que quebraron en países como Ecuador y Bolivia las formas excluyentes de esas democracias precarias, con la consiguiente instauración de nuevos referentes políticos y culturales en alianza con otros sectores sociales urbanos especialmente plebeyos (Pajuelo 2004). La  reformulación misma del significado de democracia plasmada especialmente en las nuevas constituciones políticas de esos países (revolución ciudadana y estado plurinacional) ha sido en este sentido un efecto notable en la conformación de los nuevos regímenes políticos.[3]

 Para Rodrigo Montoya la reconstitución post neoliberal de los pueblos a partir de los actores movilizados con alguna identidad étnica, hizo del tema de la integración de propuestas indígenas a la agenda del Estado una parte relevante de una democratización, siempre endeble, de la sociedad peruana. La aparición de estos actores ha abierto en todo caso varios desafíos para ellos mismos, los mismos que no han sido afrontados con el suficiente éxito como para consolidarlos en nuevos actores con fuerza política. Para Montoya, la construcción de un movimiento con una sólida identidad indígena, constituye quizá el aspecto más importante en el país para que una colectividad, propia y diferente a los que estamos habituados a reconocer y aceptar, tenga la capacidad de intervenir política y nacionalmente y diluir en el proceso cualquier forma de organización política tradicional excluyente. De esta manera entiende que un protagonismo indígena, capaz de tejer amplias alianzas con otro movimientos que tengan como trasfondo la reivindicación de principios de solidaridad e igualdad en medio de la diferencia, es quizá el desafío más notable para estos nuevos grupos emergentes (Montoya, 1998).

 Un repaso de la presencia de los movimientos indígenas en diferentes periodos de la historia peruana nos indica sin embargo, más allá de las posibilidades reales del impacto político inmediato que sugieren los analistas, que la consolidación de nuevos movimientos sociales basados en una identidad étnica pueden tener alguna posibilidad real de incorporación como una fuerza de transformación real de la sociedad peruana. No sería sin embargo la primera vez que esto ocurriría en el país. La historia peruana ha visto otras experiencias similares de movilizaciones que reivindicaban una base de identidad étnica, la posibilidad de exponer nuevamente dentro de un marco cultural nacional, exigencias y desafíos que en muchos de los casos no han sido contemplados con la debida atención desde la conquista española hasta el presente para una solución definitiva.

 II.- Ciclos del activismo indígena

 En diferentes épocas y en diferentes regiones del país ha habido movimientos sociales que han resistido diversas formas de dominación en la sociedad peruana, más aún cuando se ha tratado de excluirlos de la discusión pública de los asuntos del Estado y la sociedad nacional. Las batallas de las poblaciones sometidas a la modernización se han caracterizado precisamente por establecer, a lo largo de la historia en los Andes, estrategias y tácticas para conseguir la aceptación de la justicia de sus demandas, especialmente cuando se trataba de enfrentar al sometimiento, la explotación y exclusión económica y cultural. De esta forma, consciente o inconscientemente, han influido de forma decisiva en el moldeamiento de una conciencia sobre la situación de lo indígena, y en general, de cualquier otra forma de identificación étnica sometido a ese tratamiento excluyente  en el Perú. Me interesa mostrar en este contexto y, desde una perspectiva que sintetice los principales elementos de constitución de una conciencia étnica, en este caso de la población indígena, como un sector específico de la población ha movilizado sus demandas en la sociedad nacional donde se insertaba. Esto lo haré teniendo en cuenta de las oportunidades y los límites históricos e institucionales que esta misma sociedad les permitía incorporarse. Resalto en este sentido los límites de reconocimiento de la sociedad nacional no para descalificar las propuestas de las poblaciones indígenas como irreales, sino por el contrario, para demostrar que cuando ellas no eran reconocidas como necesidades reales en la conciencia de la sociedad peruana, estas poblaciones podían apelar a estrategias y tácticas que ampliaran el espacio de la demanda y la reivindicación de sus necesidades como hechos reales. Para eso haré el recuento desde las épocas coloniales hasta el día de hoy.

Proyecto Memoria y palabra

 1º La conquista y el orden virreinal.

 El sometimiento de las sociedades indígenas al orden colonial hispánico tuvo un carácter distinto al del resto de la sociedad colonial dominado por un poder imperial castellano. Caído el imperio de los incas y barridos los viejos patrones de autoridad prehispánica, los miembros sobrevivientes de estas jefaturas indígenas, incluyendo los incas de panacas reales y de privilegio, conservaron sus viejos títulos y prerrogativas en un nuevo pacto corporativo español. La sociedad indígena negoció su obediencia ante la autoridad colonial, pasando sus propios jefes y caciques a formar parte  del mosaico institucional virreinal como bisagras entre la sociedad indígena y la sociedad colonial. Estas poblaciones consideradas entonces como menores de edad y sujetos de “protección” dentro del derecho castellano, gozaban sin embargo de sus propios fueros de autonomía gubernamental conectados a los canales de acceso al poder español. La monarquía católica, prolongación al fin y al cabo del orden feudal europeo, articuló de esta manera en una amalgama diversa y heterogénea de pueblos dominados por la legitimidad del cristianismo católico, una sociedad altamente jerarquizada y estamental, cohesionado por las leyes de la corona y por las costumbres y tradiciones dominantes de la cultura de cada población. El modelo de sociedad mosaica, jerárquica y estamental virreinal, criticable ahora desde la idea de la igualdad en la diferencia, permitió sin embargo coexistir una diversidad de concepciones y vivencias, entre ellas de la sociedad indígenas y en el límite que la corona y la iglesia lo permitían, dentro de una sociedad que se vanagloriaba de tener en su diversidad estamental y étnica, la virtud de ser una “sociedad justa y de buen gobierno” representado en el modelo imperial católico. En virtud de esa cualidad, la identidad de los pueblos indígenas recreada en una sociedad colonial, se cobijó en unas instituciones virreinales que no dejarían de explotarla para extraerle tributos y servicios personales. Estas se mantendrían sin embargo sobre un acuerdo básico de justicia que saldrían a luz cuando curacas e indios letrados como Guamán Poma de Ayala, denunciaron los abusos del poder colonial. En este patrón de sociedad mosaica imperial la monarquía hispánica mantuvo la diversidad multicultural y particularmente indígena como una parte fundamental del engranaje político y administrativo colonial hasta el siglo XVIII.

2º El quiebre del pacto corporativo hispánico y la retracción indígena colonial.

 La derrota de Tupac Amaru II en el último veintenio del siglo XVIII transformó radicalmente las diversas concepciones sobre la legitimidad mosaica de la sociedad imperial hispánica. En su lugar el nuevo régimen borbónico inspirado por las concepciones ilustradas de la homogeneidad y el conocimiento científico del mundo, dejaron de lado los conceptos religiosos y sagrados del catolicismo corporativo para materializar la naturaleza y al hombre en función del cálculo y la rentabilidad. Introdujo nuevas concepciones del universo, la naturaleza, la sociedad y la humanidad. La naturaleza pasó a ser una simple materia manipulable del hombre y este se convirtió en el centro la voluntad misma del universo. La vieja teología jusnaturalista que legitimaba la integración de la naturaleza- sociedad – humanidad se fragmentó y dispersó ante el crudo interés del individualismo capitalista en sus versiones mercantilistas y fisiocráticas. Las órdenes estamentales hispánicas como indígenas desgastadas por el mestizaje y las castas fueron vistas como versiones arcaicas de una sociedad renuente a la secularización y a la de la racionalización ilustrada de la sociedad y sus instituciones. En ese contexto el mosaico social, étnico y cultural del imperio hispánico en los Andes se desarticuló y se refugió especialmente en la intimidad de sus propias culturas comunitarias y tradicionales. Los despropósitos iniciales de las elites modernizadoras de la ilustración por convertir a sus súbditos en ciudadanos mediante la “integración” de individuos antes que de colectividades, especialmente en materia fiscal y tributaria, sugiere que las voces más opuestas a las nuevas reformas eran de los propios caciques y jefes étnicos especialmente del sur andino a fines del siglo XVIII. Fueron ellos los que defendieron el derecho de sus pueblos a no ser incorporados al nuevo orden disgregador que impuso la dinastía borbónica sobre el viejo orden mosaico imperial de los Habsburgo. La lucha planteada por los caciques del sur, liderada por Tupac Amaru II y seguido por muchos pueblos indígenas, mestizos, castas y criollos vinculados al viejo orden colonial, prefiguraron entonces los conflictos que el modelo francés de Estado unitario provocaría y que luego los estados nacionales burocrático centralizados, instaurado por los Borbones en los Andes y en la Hispanoamérica independiente prolongarían. Con la derrota del movimiento insurreccional indígena y popular las elites hispánicas y criollas en el Perú, afectadas por su pérdida de hegemonía en el virreinato peruano, cuestionaron su propio orden dentro de la sociedad mosaica y pasaron a integrar las filas de las ideas reformistas modernas. De esas reformas la más  relevante y que quedaría para los siglos venideros fue la que proclamó la igualdad absoluta de los individuos por sobre cualquier otra consideración corporativa y comunitaria. La negativa al derecho de la diferencia cultural sobre esta base se instaló como ideología oficial.

 El rechazo a la idea de la colectividad corporativa de base étnica como base de la nación social y política se ha soslayado desde entonces en los debates constitucionales. Especialistas sobre las violencias sociales y políticas que han aquejado al país hasta el día de hoy y que presentan como fuente de todas las violencias atribuyen a esta marginación construida convenientemente sobre el olvido y la exclusión. Soslayar las reivindicaciones de estas poblaciones que hoy nos recuerdan cuál es la base de su identidad étnica para ir incluso más allá del termino indígena y reivindicarse como un grupo étnico regional específico, son producto de ese corte histórico fundamental surgido en el siglo XVIII y que reemergen en el siglo XXI. Las tendencias que se bosquejan entonces para este ciclo en los Andes son las mismas tensiones que caracterizan la introducción del capitalismo occidental en otras latitudes del planeta y que se reiteran permanentemente hasta hoy. Las respuestas violentas de las poblaciones andinas identifican de este modo cuál es la estructura subyacente secularmente instaurada para mantener apartados de un modelo de desarrollo más dialogante y horizontal a aquellos que prefieren quedarse al otro lado de las fronteras del desarrollo moderno y capitalista de la sociedad o que entran esporádicamente sin integrarse plenamente a él.

Túpac Amaru II. Siglo XVIII

 3º Las guerras de independencia, el caudillismo y el Estado republicano corporativo y clientelar hasta la guerra con Chile.

La relativa quietud de los pueblos indígenas tras la rebelión de Túpac Amaru II se rompió poco antes de la Independencia. Consumada esta con una participación variada y contradictoria entre los bandos patriotas y realistas, jugando acaso en un escenario de oportunidades que ofrecía cada bando armado, lucharon indistintamente hasta la derrota española en el continente sudamericano. La población indígena fue incorporada a los nuevos estados como como sujetos invisibles del nuevo y precario orden republicano. La denominación oficialmente de peruano antes que por su denominación de indígena fue un intento frustrado de las elites libertadoras por fundar una república unida y de iguales ante la ley. Implicó en el fondo un vano intento por extender oficialmente un nuevo tipo de identidad contradictoria con las categorías tributarias que sobrevivían como necesidad de mantenimiento al fisco. La lírica idea de peruanidad se oponía y se complementaba en la práctica con su identidad étnica y racial, que expresaba en última instancia y en mejores términos las condiciones de su reconocimiento en un Estado que requería aún de sus servicios y tributos pero que no resolvía en el fondo la promesa de la vida peruana. Si la derrota de las rebeliones indígenas en el siglo XVIII implicó un descabezamiento de sus elites y una persecución de sus culturas, el siglo XIX no implicó el olvido de su identidad como expresión distinta al de la ideología oficial del nuevo Estado. La derrota de las rebeliones indígenas en el siglo XVIII los sustrajo efectivamente de seguir legitimando sus discursos alternativos identitarios, pero aquietó la ofensiva de las reformas borbónicas. El siglo XIX post independentista en cambio no solo no silenció sus objeciones a la vigencia de un paradigma ilustrado para la sociedad moderna occidental sino que tampoco lo negó y más aún, lucharon al lado de los caudillos por construir hegemonías  con unos líderes más solícitos a sus inquietudes. La desventaja de esta forma de construir órdenes políticos fue la permanente precariedad y la continua rivalidad de caudillos, elites y hegemonías regionales dispuestas a ir a guerras civiles, golpes de estados, motines y cuartelazos con tal de construir su dominio político en la nueva república. Las poblaciones indígenas eran entonces muy participantes del caos institucional y la violencia instaurada a causa de la mala performance de las elites para construir instituciones sólidas. Esta participación motivaría más tarde a las elites encumbradas por el poder fiscal del guano a construir discursos fenotípicos del indígena como un ser violento, irracional y poco dispuesto al trabajo y como origen de todos los males de la nación. El esfuerzo por invisibilizar étnica y racialmente a los indígenas bajo este formato de incivilización, era en realidad el producto final de un esfuerzo ideológico por construir imágenes alternativas de la nación al margen de la realidad étnica indígena predominante en el país. Si las elites ilustradas buscaban construir un Estado con el principio de que una república nacional como comunidad de iguales se construía solo entre aquellos que fuesen realmente iguales, encontraron en el ciclo del caudillismo el pretexto perfecto para atribuirle a los indígenas, a la plebe urbana y a los caudillos ambiciosos de poder los defectos de los grupos que no debían formar parte de esa comunidad nacional.

 La instauraron de la “ciudadanía” como modelo político y social de gobierno republicano, al margen de las realidades étnicas, no fue entonces más que la coartada ideológica y cultural para deslegitimar la cultura indígena y popular y negar al mismo tiempo su incorporación como tales en una sociedad que pretendía ser nacional. Era al mismo tiempo la reafirmación para legitimar la hegemonía ilustrada de las elites en el poder y agregar además la función de tutela y enseñanza a indígenas incivilizados en los modos “pacíficos” y “obedientes” a la ley. La deslegitimación de la cultura y las identidades indígenas no fue sin embargo un proceso simple ni automático. La batalla ideológica y política permanente de las elites ilustradas por imponer las nuevas categorías de la ciudadana occidental a la realidad estaba en contra de ellas. Los ejércitos o milicias eran compuestos esencialmente por poblaciones indígenas y los caudillos eran mestizos con no pocas ramificaciones familiares indígenas y las elites intelectuales y políticas peruanas, no poseían en realidad los mecanismos institucionales o ideológicos de la coerción y la violencia monopólicas para construir como en Europa y EEUU de Norteamérica, un verdadero dominio de su sociedad. Más aún, los primeros mecanismos de elección de representantes establecidas en las nuevas constituciones liberales gestadas desde antes de la independencia en 1809, tampoco permitían la hegemonía de una noción muy nueva y unívoca de ciudadanía. Acordes más con la realidad de ese momento, propugnaban la permanencia de las diversas expresiones corporativas y étnicas de la sociedad. Estas constituciones conferían a los pueblos indígenas voz y voto en el complejo mecanismo de elecciones de representantes para las juntas de gobierno y para los cabildos municipales. La persistencia de las representaciones étnicas frente a la noción del ciudadano individuo ilustrado en la modernidad, nos indica la enorme importancia del factor étnico y cultural en los nuevos estados andinos, especialmente cuando era defendido por las armas. El peso que tuvieron en las luchas políticas entre caudillos, sazonadas entre elecciones muchas veces tumultuosas y fraudulentas,  combinaron de esta forma una praxis política muy latinoamericana: los caudillos detentaban el poder político y militar de ejércitos formados por mayorías indígenas que gozaban de derechos propios y el ejercicio del voto corporativo en las contiendas electorales. Ambos aspectos nos indican como los grupos étnicos indígenas articularon estrategias y tácticas para frenar las pretensiones modernizadoras de las elites especialmente de Lima haciendo prevalecer sus propias costumbres y modos de vida.

 La afirmación de esta identidad y de los intereses de los pueblos indígenas, aliados entonces con sus primeros defensores políticos e intelectuales urbanos llamados indigenistas, que se habían levantado especialmente contra las pretensiones de las elites centralistas costeñas, tuvo sin embargo un nuevo y más poderosos obstáculo en la afirmación de su derecho a la autonomía cultural dentro del Estado republicano. La extracción de nuevos recursos naturales como el guano, el salitre y la inversión derivada de esa prosperidad de las haciendas agroexportadoras en la costa norte y costa centro sur, con más demanda incluso que la plata que había sido durante siglos una de las fuentes de financiamiento del Estado peruano y que estaba condicionada además a la disponibilidad, por no decir el deseo de trabajo y de salarios de la mano de obra indígena en el siglo XIX, dio una inesperada oportunidad a las elites costeñas y particularmente al Estado de obtener ingresos financieros netos sin una clara dependencia de los intereses de las elites regionales y de la población indígena. Esta liberación de obligaciones pecuniarias de las elites de Lima y de la costa frente a las exigencias de las elites regionales serranas y provincianas como del propio campesinado indígena, a la sazón la población absolutamente mayoritaria en el país, los llevó a proyectar de manera abierta y desembozada sobre el tipo de modernización que habían acariciado desde el fin de la colonia con la ofensiva de las reformas borbónicas. La autonomía de sus intereses frente a las sociedades regionales y a los grupos étnicos que la componían, construyó un nuevo tipo de estado corporativo y centralizador, que manipulaba amplias redes de clientelaje y redistribución de los recursos del guano, especialmente bajo Ramón Castilla, impulsando agresivos proyectos de penetración y control de las áreas rurales andinas y amazónicas, sea a través de ferrocarriles para la extracción de más riqueza y autonomía del Estado de las demandas de la mayoría del país o enriqueciendo personajes y elites en la adquisición de nuevas propiedades y terrenos.

 Para consolidar mejor esta independencia las elites de la costa propiciaron la incorporación de mano de obra inmigrante en la explotación de sus haciendas y en la adquisición de haciendas y territorios para la colonización y la construcción de ferrocarriles o la explotación del guano y el salitre, excluyendo definitivamente a la participación laboral indígena del desarrollo agroexportador y guanero. Esta invisibilización y el olvido de los grupos indígenas terminaría sin embargo cuando las fuerzas invasoras del Ejército chileno destruyeron los soportes de la dominación económica y política criolla costeña. El guano y el salitre quedarían en manos de los invasores y de los acreedores externos. El Ejército, destruido por la ocupación de Lima, no volvió a levantar nuevas fuerzas hasta la constitución de guerrillas con quiénes precisamente las elites habían excluido y olvidado en la etapa previa de prosperidad. Las comunidades indígenas volvieron a ocupar el espacio político que les brindaba la guerra. Este era efectivamente el único espacio político real donde podían hacer sentir su presencia protagónica en el país. La férrea resistencia al ejército chileno impidió a las elites criollas derrotadas poner fin a la guerra, la misma que se dio solo a costa de una cesión territorial. La división de la elite y la exclusión del campesinado indígena de la prosperidad del guano, propició finalmente que el sector geográfica y políticamente menos involucrada con los intereses del guano y el salitre, aceptara poner fin a la tragedia de una nación desgarrada desde antes del inicio de la guerra.

 4º La reestructuración postguerra y la exclusión política del Estado.

 La derrota de las elites modernas criollas y la resistencia de sus aliados hacendados rurales en la guerra, obligó a estos últimos a volver la mirada sobre los problemas que el frente interno presentaba para la continuación de la guerra. La amenaza de los grupos étnicos indígenas, afros y asiáticos armados y movilizados en el avatar de las batallas y los saqueos y las revueltas que estos ocasionaban en las áreas rurales contra los amos y señores por un lado, y la movilización de la resistencia popular campesina liderada por Andrés Avelino Cáceres por otro lado, planteaban riesgos más serios que la continuación de la guerra misma contra los chilenos. En un contexto donde el descalabro de los aparatos represivos y coercitivos de un Estado inexistente, reemplazado solo por la vigilante y desconfiada mirada de un ejército invasor sobre las propiedades de las elites costeñas, obligó sopesar a las elites rurales el costo del sacrificio de una parte del territorio nacional no podía ser mayor que la desintegración misma del país ante una guerra de castas. Zanjar sus diferencias entre sí condujo a las elites a concordar que la ocupación del sillón presidencial solo podía corresponder al único capaz de aquietar a las mismas fuerzas que habían resistido seriamente al invasor. Cáceres y sus ejércitos campesinos quechua hablantes eran la única opción real para levantar un régimen de “regeneración moral”. En un país abatido por la guerra no podía ser una mejor solución. Aun así subsistían las exigencias de las elites criollas para la instauración de un orden político estatal bajo una nomenclatura ideológica que había negado la participación indígena popular en los asuntos de un Estado que los había expectorado hacía tiempo de su modernización.

 Los prejuicios de las elites no podía negar sin embargo el importante rol que estas poblaciones indígenas tenían para reconstruir al país quebrado por la guerra. Las  poblaciones indígenas excluidas de la era del guano se convirtieron en las principales tributarias de la reconstrucción material nacional tal como lo habían sido en la era previa del guano y el salitre. Este rol asignado providencialmente a las poblaciones indígenas no dejó de tener sus dificultades. Las protestas y levantamientos en el norte y en el sur del país contra las nuevas exigencias tributarias y fiscales llevó a una serie de represiones sangrientas, ordenadas por el antiguo jefe de la resistencia indígena: Andrés A. Cáceres. El yawarmayu contra esta oleada de imposiciones gubernamentales buscó contrarrestar la resistencia a la afectación de los derechos sobre el uso de la tierra y a los incrementos de las cargas tributarias indígenas en aspectos tan sensibles como la coca, la sal y el alcohol. Resistieron también el intento de los hacendados para expandir sus dominios sobre las tierras abandonadas por los indígenas antes, durante y después de la guerra. La represión antiindígena quebró y redujo finalmente la posibilidad de algún pacto duradero al interior del Estado entre sectores terratenientes rurales que habían participado con Cáceres durante la guerra de resistencia, las clases medias urbanas que apoyaban al régimen cacerista y a las propias poblaciones indígenas campesinas. A la larga, el propio convencimiento de las elites civiles criollas sobre la viabilidad de prolongar al régimen militar cacerista de postguerra, impulsó finalmente a estas elites civiles a apoyar la liquidación del régimen político militar cacerista con el encumbramiento de otro caudillo civil y conservador: Nicolás de Pierola. Éste personaje, autonombrado protector de indígenas durante la guerra, derrocó a quién durante esa misma guerra  había batallado codo a codo con los indígenas frente a los ejércitos chilenos. La caída del héroe de la resistencia en una nueva pero corta guerra civil en 1895 se produjo tras su abrupto proceso de separación y aislamiento de quiénes bien pudieron servirle de apoyo en un régimen más comprensivo con sus realidades. Como diría el historiador Nelson Manrique, en Cáceres se impuso su sentido de clase. Lo paradójico fue que cayó con la complacencia de esa misma elite civil por el que el “héroe de la Breña” decidió abandonar sus ejércitos indígenas campesinos. Este hecho político fundamental indica claramente cómo la guerra civil de 1895 afectó el campo indígena dividiéndolos, debilitándolos, enfrentándolos y sobretodo socavando la autoridad de las viejas alianzas interétnicas y clasistas para fortalecer la posición de las poblaciones indias dentro del Estado. En este caso, el retroceso de las posiciones inclusivas y en bloque de las poblaciones indígenas con una reivindicación de su sentido étnico, se hallaba muy deteriorada, merced a muchos factores: las guerras, la crisis económica, la fragmentación política y la hegemonización de una cultura discriminadora dentro de las poblaciones indígenas, especialmente urbanas, que veían con un desprecio similar o mayor a sus coterráneos campesinos.

 La política institucional del Estado concentrado en el parlamento, las prefecturas y subprefecturas, la judicatura y los municipios se volvieron entonces más excluyentes de la participación indígena reemplazándolos entonces con su preferencia a un actor considerado menos malo, los mestizos. Un colofón poco atendido por la historiografía pero relevante en esta exclusión política fue la abolición legal del derecho de sufragio electoral a las masas indígenas en 1896. Esta medida quebró la eventual posibilidad de alianzas políticas de las poblaciones indígenas dentro de las instituciones públicas estatales a todo nivel. No resulta poco coincidente e irónica por otro lado que esta medida se hiciera simultáneamente a la reorganización institucional, técnica y profesionalizada del Ejército Peruano, lo que evitaría teóricamente el restablecimiento de nuevas alianzas entre caudillos militares y las poblaciones indígenas. Una experiencia asimilable a este tipo de políticas solo se volvería a dar durante la guerra contra Sendero Luminoso entre finales de la década de 1980 y principios de 1990.

  Incapacitadas las elites criollas por su visión ideológica del orden y progreso autoritario para incorporar y movilizar democráticamente a las masas indígenas, las excluirán de toda representación y participación democrática en el país. Sin embargo no podían tampoco dejarlas totalmente abandonadas y a merced de los poderes fácticos de los gamonales del lugar (hacendados, comerciantes, curas y funcionarios del Estado). Vistos como un factor productivo vital en el desarrollo del país los incorporaron a la tutela educativa de las nuevas instituciones corporativas rediseñadas tales como las Fuerzas Armadas, o inventadas, tales como La Ley de Conscripción Vial o las leyes contra la vagancia, el aprendizaje y el amor a la patria a través del trabajo y la coerción. Todas estas medidas hechas al margen de sus culturas originarias, sus aspiraciones y necesidades o subordinándolas al interés y necesidad del Estado criollo moderno. De esta manera los partidos aristocráticos abrieron un ciclo de exclusión de derechos políticos de la población indígena que no se cerraría hasta 1980. 

 5º Invisibilización étnica y silenciamiento de la indigenidad: mestizaje indígena y clasismo campesino.

  En 1919 el esquema elitista y aristocrático del dominio político, social y cultural que excluía a las poblaciones definidas como razas inferiores: indígenas, afros y asiáticos, sufrió acaso el impacto más duradero durante el régimen del presidente Augusto B. Leguía (1919-1930). Leguía barrió con la llamada república aristocrática e implantó un régimen que lo acercó más a quiénes habían sido apartados de la política nacional por décadas. La población rural crecía, los servicios públicos del Estado se expandían al campo, las poblaciones mestizas y provincianas migraban a las ciudades y alteraban la hegemonía excluyente del pensamiento ilustrado y positivista de las elites criollas de las ciudades, especialmente en la costa norte y en Lima. El estrepitoso fracaso de la modernidad frente ala I GuerraMundial ensalzó entonces a las revoluciones mexicana, rusa y china como modelos propios de construcción e integración nacional desde sus vertientes más populares y románticas de las comunidades premodernas. Los nacionalismos telúricos de orden racial y cultural plebeyo y los socialismos como negación del dominio absoluto del capital sobre el trabajo, especialmente en Europa, reivindicaron las nociones de pueblo y del factor étnico nacional indígena en América Latina y especialmente  en Perú. El pueblo y los indígenas se convirtieron en el imaginario político cultural provinciano mestizo en auténticos actores de la gesta política y social de la nación. Las elites provincianas buscaron convertirse en portavoces intelectuales y morales de su patria chica sea como indigenistas y nacionalistas provincianos o regionales. Lo inca y lo indígena reaparecieron como factores simbólicos de la reivindicación nacional. Más aún en el pensamiento indigenista sur andino, la raza india o cobriza desde un punto de vista más contemporáneo, se convirtió en el único factor de salvación nacional. Motivados por estos hechos las clases medias especialmente urbanas y provincianas fundaron los primeros partidos de masas y de clases conocidos también como populares y clasistas en la década de 1930. La Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) y el Partido Comunista del Perú (PCP) intentaron renovar y reconstruir la política más allá de los pactos y las componendas elitistas criollas que excluían a importantes sectores de la población, entre ellos a los indígenas. Teniendo como fuentes de inspiración la abolición de las desigualdades y la reivindicación de las poblaciones autóctonas tal como se estaba experimentando en otros países de América Latina, Europa y Asia y como lo habían proclamado las enseñanzas de los liberales y anarquistas de fines del siglo XIX y principios del siglo XX.

 El compromiso estaba dado pero los primeros partidos de reivindicación indígena, identificados con lo popular y nacional, dejaron fuera del núcleo original de sus luchas anti oligárquicas el componente étnico de los mismos. Los terrenos ideológicos de la lucha de clases y de la persecución de los regímenes militares pro oligárquicos de la década de 1930, excluyó a estos partidos de los reducidos terrenos de la confrontación democrática y los llevó a los terrenos de la legitimación de la violencia política para abolir la explotación y las injusticias. La supeditación de la lucha política basada a los términos de clase y de lucha de clases y de la liberación de lo nacional se tejió con la violencia armada. Incluso esta última  necesitaba potenciar más y mejor su legitimidad en los términos de la lucha de clases, relegando el factor étnico y cultural indígena que había dado muestras palpables de lo que era una resistencia armada y de las guerrillas a un plano ideal, de falsa conciencia o del romántico pequeño burgués utópico y populista, que desviaba el sentido real de la revolución expresada en lucha de clases. Las exigencias reales del momento de persecución invisibilizaba el factor indígena en la conciencia de los principales líderes de partidos de base popular, el ingrediente político fundamental de la lucha eran las masas estacionadas en las urbes, con mayores niveles de educación y con un fácil acceso a su conciencia política beligerante. En este contexto los proyectos nacionales integradores de la nación pasaban por el filtro de lo popular y plebeyo, e implantaban en última instancia la noción del mestizo descendiente como un indígena urbanizado en costumbres y valores occidentales. Los mestizos o cholos eran en este sentido más fácilmente asimilables a las ideas de la lucha de clases y de lo nacional popular que los indígenas, estos últimos desperdigados en el campo y sujetos al control del atavismo de una cultura no occidental y de sus terratenientes que paradójicamente por ser rurales entendían mejor sus códigos culturales.

 Hacia las décadas de 1940 y 1950 los grandes contingentes de migraciones indígenas campesinos a las ciudades parecían efectivamente darles la razón a los partidos populares y clasistas. Los indígenas abandonaron sus identidades originarias y se adaptaron a las exigencias de las ciudades y de sus elites urbanas criollas. Las clases gobernantes reforzaron mejor las nociones de mestizaje y cholificación  que habían gestado desde principios del siglo XX y  convergieron con apristas y comunistas en una misma concepción del mestizaje como base de la construcción de lo nacional. Las ideologías de la modernización liberal como de las ideologías populistas y clasistas coincidían en situar la sociedad peruana moderna a partir del mestizaje biológico y de una sola cultura de clases con orígenes urbanos. Contenían de este modo el espacio ideológico y cultural desbordado por la fuerza aluvional de la población indígena que amenazaba con su sola presencia destruir a las ciudades según viera el intelectual indigenista Luis E. Valcarcel. Las nuevas elites emergentes del primer proceso migratorio provinciano los equipararon con el cholo que se proletariza y los ensalzó como un nuevo actor emergente con el que tendría que entenderse para el pesar de las viejas elites criollas. El viejo paradigma de la modernización ilustrada basado en un racismo excluyente reciclaba la exclusión cultural indígena practicada en tiempos anteriores con el recurso del mestizaje y la cholificación. Paradójicamente las primeras amenazas reales al orden oligárquico no provendrían de las masas indígenas que migraron a las ciudades sino de las que se quedaron en sus lugares de origen, el campo, y no entraron al proceso migratorio con una acelerada pérdida de su identidad indígena rural en las ciudades. En la década de 1960 esta se mostraría en toda su plenitud cuando la movilización campesina de las provincias de Cusco, dirigidos por un militante trotskista del lugar Hugo Blanco, impuso una agenda reivindicativa básica para su movilización: el derecho a la tierra y a su identidad indígena. Imbuidos del mismo espíritu reivindicativo, las reformas agrarias subsiguientes vetaron sin embargo la posibilidad de incorporar a la población indígena basada en una reivindicación de su carácter étnico y excluyeron de su vocabulario político esa identidad para redefinirlo en su acepción clasista de campesino.

 III.-  Condiciones actuales del activismo indígena: entre el campesinismo y el indigenismo

 La posibilidad de construir identidades diferentes capaces de reivindicar derechos desde una perspectiva no hegemónica de la sociedad, supone que esta puede ser posible en la medida que exista en la sociedad un mínimo espacio para el disentimiento y confrontación entre las ideas de los dominantes y de los dominados. Las sociedades latinoamericanas, especialmente en los países andinos, han contado mal que bien desde la década de 1980, la posibilidad de expresar en mayor o menor grado y en la esfera pública corrientes de disensión para la integración de quiénes hasta entonces estaban excluidos de los derechos formales. No obstante la existencia de estos espacios hizo posible el reconocimiento de los derechos de las poblaciones indígenas dentro de los propios Estados nacionales republicanos. En este contexto la desigualdad y la discriminación generaron políticas dirigidas a compensar esas desigualdades con acciones más igualitarias. El principio de la igualdad en este sentido se convirtió en un referente fundamental para legitimar el derecho a la diferencia. Aun así debemos resaltar que el discurso de la igualdad en la diferencia y en la diversidad es un concepto relativamente nuevo dentro de la filosofía política moderna (Walzer, Michael. 1993). En la historia de los países andinos esta propuesta estuvo jalonada en cambio por la necesidad de construir diferencias inclusivas dentro de la diversidad pero en contextos de fuertes legitimidades discriminatorias y de desigualdades (De la Cadena, Marisol. 2004). En otras palabras, la integración de colectividades excluidas dentro de sociedades estructuralmente desiguales,  jerarquizadas y profundamente discriminadoras generó en la mentalidad y en la cultura de elites blancas como en los ámbitos populares indígenas y mestizos discursos paradójicamente tendientes a una inclusión subordinada (Degregori, Carlos Iván. 2011).

 No debe sorprendernos por ello, como a pesar de la persistente desigualdad y discriminación dentro de las sociedades andinas y especialmente peruana, la voluntad por construir mecanismos de inclusión dentro de las premisas de la desigualdad, han sido los rasgos más notables para contrarrestar la homogenización de la cultura y la identidad oficialmente dominantes de las elites en el poder. En este sentido vale la pena señalar que más que actitudes heroicas de las poblaciones para no sentirse excluidas y discriminadas, han sido sus capacidades de adaptación y sobrevivencia en estos escenarios de alta legitimidad discriminadora las que han guiado sus estrategias de incorporación en las sociedades andinas desiguales, contrapesando desde este lado el peso de los valores occidentales que buscaban reforzar en determinados momentos de la historia los proyectos más excluyentes y discriminadores de la modernidad occidental. Resulta paradójico y crucial constatar como la “adaptación en resistencia” de los valores jerárquicos y tradicionales de las sociedades andinas enfrentados a las opciones modernizadoras más excluyentes de las elites dominantes, han podido dotar de recursos y versatilidades para fortalecer y reinventar en el largo plazo a las poblaciones con identidad étnica. Las poblaciones indígenas se adaptaron a las condiciones modernizadoras de las elites y no perdieron su voluntad por diferenciarse dentro de la sociedad peruana, plantearon sus propias alternativas a los problemas de la construcción nacional y lo siguen intentando desde sus identidades y necesidades. He  demostrado que existen recursos y experiencias en el manejo y recreación de estas identidades en cada ciclo histórico: pactos con el Estado, pactos con los caudillos, participación  pública en las legalidades que los reconocían desde la conquista y el virreinato hasta el Estado moderno, participación durante las guerras de independencia y en las guerras contra los chilenos y sus aliados peruanos, movilizaciones contra gobiernos y autoridades, etc. Todos son parte de una larga lista de adaptaciones y resistencias donde plantearon sus demandas y soportaron las represiones de todo tipo.  No obstante falta plantearnos desde el lado de la autoridad formal y legal el fortalecimiento de perspectivas que inclinen y giren de manera decisiva entre la propia población no indígena y en general urbana, citadina o no identificada con algún espacio étnico de identidad, sentimientos de inclusión en términos de igualdad, equidad y solidaridad, para abandonar finalmente las inclusiones jerárquicas y discriminatorias en el país.

En 1965 la revista Caretas denunciaba aún la servidumbre indígena en el Perú

Las reformas sociales del régimen militar de Velasco intentaron trastocar  radicalmente este tipo de escenarios excluyentes, aquello que llamó “herencia colonial” de la sociedad peruana, aboliendo el soporte económico, social y político legal del régimen oligárquico e imperialista. Desde la perspectiva que hemos manejado hacía alusión en realidad a elementos poco ponderados de la dominación y la exclusión cultural impuestos desde la conquista hispánica que crecieron y se extendieron más desde la derrota de la rebelión de Túpac Amaru II. El colonialismo hispánico fortaleció el dominio del modelo occidental de modernización liberal capitalista, excluyendo a otras sociedades no occidentales en ese mismo modelo. Situados entre la abolición al derecho de representación de los indígenas en la política electoral y la lucha política de caudillos entre fines del siglo XIX y buena parte del siglo XX, las diferentes formas de exclusión en la sociedad peruana no ha sido más que una historia reiterada por repetir exclusiones apelando para eso a todo tipo de argumentos tales como la inferioridad racial indígena, la superioridad del mestizaje, la necesidad de una reforma educativa, una reforma agraria, la incorporación de las culturas nativas al conocimiento convencional de occidente. El régimen velasquista aunque actuó con un poco más de sensibilidad que cualquier otro gobierno, lo hizo en función de los problemas económicos y sociales que arriesgaban las nociones de seguridad nacional y de protección a la nación. Estas reformas abrieron sin embargo un espacio más significativo para la representación de los problemas indígenas en los términos de un clasismo igualador, cultivado claro está en el paradigma occidental de la lucha y de la conciliación de clases. Este proceso catalizó tres requisitos fundamentales como factores de impulso de los movimientos sociales aplicados a la construcción de los futuros movimientos con identidades étnicas:

 1º Impulsó en nombre de la modernización clasista y con identidad chola una reforma agraria y una legislación sobre la colonización nativa amazónica, ampliando la participación de segmentos de la población hasta entonces más ignorados que las propias poblaciones rurales andinas. Esto permitió la formación y recreación de nuevos espacios vitales para el desarrollo de las futuras redes de socialización indígenas en el país. Esto abrió simultáneamente una exposición de inversiones para la explotación de materias primas.

 2º Promovió el debate y cuestionamiento de los viejos patrones de dominio y  discriminación de las identidades étnicas desde enfoques clasistas restando legitimidad a la construcción racial justificada de la autoridad blanca y mestiza. En la medida que las etnias indígenas existieran estos serían un problema no resuelto en el proceso de integración masiva de la población indígena en los valores occidentales. En el esquema de modernización clasista  el modelo de inclusión de los grupos étnicos estaba desgastado y era inviable en el largo plazo para una incorporación social efectiva de la etnia a la nación. Esto contribuyó a potenciar la presencia de poblaciones indígenas como campesinos sometidos a la dominación de las clases dominantes. En el fondo ayudó a preservar más bien sus referencias culturales propias como entidades distintas de la sociedad mestiza o chola ocultando su composición étnica y racial.

 3º Este apartamiento sin embargo incubó procesos de maduración ideológica por la reivindicación y el derecho a la dignidad de los pueblos rurales no occidentalizados plenamente. El protagonismo que afloraría luego en los procesos de contrarreformas vividos desde fines de la década de 1970 les permitió revertir y potenciar sus organizaciones de base. Al margen de cómo evaluemos el proceso de reformas velasquistas podemos señalar que la “revolución institucional y cultural” de igualación clasista, practicada sobre la sociedad peruana por los militares, trazó caminos que abrieron espacios para debates más amplios y transparentes sobre la cuestión multicultural y étnica en el país.[4]

 El desquiciamiento senderista y la represión estatal exacerbaron sin embargo este caudal acumulado de valores y significados que cuestionaban la autoridad del poder dominante tradicional de las elites criollas y modernizadoras, reivindicando por otro lado la dimensión de la igualdad absoluta de los de abajo. El emprendimiento de la guerra de clases que protagonizó el PCP Sendero Luminoso en nombre del comunismo (una nueva versión de la modernización occidental autoritaria) no retrajo la legitimidad de los discursos de la justicia social pero los bloqueó frente a sectores criollos y cholos que vieron entonces toda forma de reivindicación contra del paradigma neoliberal como sospechosa de subversión y como causante de la agudización de los conflictos estructurales irresueltos en la sociedad peruana.

 A pesar de los efectos de tales bloqueos, productos de una guerra fratricida, podemos concluir que la modernización occidental de las elites criollas y luego mestizas o cholas aunque obstaculizaron temporalmente la participación de las poblaciones étnicas no criollas en la construcción política del Estado Nación en el Perú, nunca eliminó la legitimidad de la justicia igualadora que los actores excluidos de la historia modernizadora había intentado sembrar desde sus orígenes. La igualación como discurso y como práctica contestaria de la autoridad legalmente establecida persiste en buscar un espacio legítimo y reivindicador en medio de una sociedad jerarquizada y discriminatoria. Hoy, cuando las poblaciones indígenas intentan hacerse presentes en el proceso político nacional en la búsqueda de recuperación de espacios para su autonomía étnica a través de la superación de la legitimidad de los discursos nacionales modernos liberales y de las habituales monsergas clasistas, buscan plantear la legitimidad y el derecho de su libre expresión en términos horizontales con sus interlocutores. La defensa de sus identidades étnicas de base es parte del replanteamiento para la fundación de un estado nacional pluricultural y mosaico. Bajo el paradigma de la igualdad con derecho a la diferencia la construcción de un discurso germinal de este tipo puede ser lenta pero segura. Más aún, en un escenario marcada por la post violencia política, este nuevo paradigma requiere afianzar su protagonismo como un actor de peso que reconstituya el actual escenario neoliberal en uno postneoliberal. No cuentan aún con discursos ni objetivos claros que rebasen la valla puramente reivindicadora de lo étnico indígena y racial, de mera autodefensa de sus derechos incumplidos o usurpados, pero cuenta con los soportes de las sociedades de postguerra: organizaciones, escenarios de discusión y una necesidad perentoria por reconstruir un sentido primordial de reivindicación por la vida, más una continuidad por mantener la existencia de la cultura propia dentro de la diversidad. Los argumentos legítimos para plantear debates sostenidos contra el neoliberalismo luchan actualmente con más fuerza para buscar horizontes más inclusivos y aunque no han construido una plataforma de carácter nacional, la historia señala que tienen capacidades para hacer política real desde los tiempos de la conquista. Dependerá de cómo busquen asociaciones y horizontes más amplios con otros actores igualmente expoliados en el actual escenario para plantear alianzas estratégicas viables para una sociedad mosaico de corte postneoliberal.   

  Referencias bibliográficas:  

 Degregori, Carlos Iván

“Política intercultural favorece la democracia”. Tarea 76. Febrero 2011.

 De la Cadena, Marisol

Indígenas Mestizos. Raza y cultura en el Cusco.  De Marisol de la Cadena. Lima. IEP. 2004.

 Montoya, Rodrigo

“Movimientos indígenas en América del Sur: potencialidades y límites” en Ciberayllu. 1996 http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/RMMulticulturalidad/RM_Movimientos1.html

 Pajuelo, Ramón

“Movilización étnica, democracia y crisis estatal en los países andinos” Lima. IEP. 2004 en http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/lasapajuelo.pdf   

 Quijano, Anibal

“El ‘Movimiento Indígena’ y las cuestiones pendientes en América Latina” en CAOI Estados plurinacionales y comunitarios. Para que otros mundos sean posibles. CAOI. 2008 

Walzer, Michael

Las esferas de la justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad. México. FCE 1993.


[2] Recomiendo un seguimiento a los movimientos sociales y los conflictos sociales que se generan en su tensa relación con otros sectores de la sociedad y el Estado en http://blog.pucp.edu.pe/blog/conflictosocial

[3] El autor señala que en Perú no se ha llegado aún a dicha etapa de movilización capaz de disputar dicha hegemonía de las elites dominantes y excluyentes para refundar un sentido más incluyente de democracia.

[4] Los grandes trabajos de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga sobre la Utopía Andina así lo atestiguan, igualmente se cuestionan las categorías clasistas y aunque los partidos políticos no reflejaran esta realidad, los resultados electorales de fines de la década de 1980 así lo expresarían con los “partidos y lideres independientes” que no han encontrado ni canales de expresión que se plasmen en los grandes movimientos políticos que den viabilidad a este país.

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Estado vacío, violencia social e identidades étnicas en el sur andino


Por: Mario Meza Bazán.

Historiador.

Los eventos de la última semana en Junín, Huancavelica y especialmente en Puno dejaron muchos destrozos y muertos que nos hizo recordar recientes tragedias por motivos parecidos. Así, mientras los noticieros y los programas de análisis de la televisión seguían la noticia en su dimensión sensacionalista y corto placista de los hechos, sindicando la violencia dentro del desborde de demandas secularmente insatisfechas y a la conocida inacción del Estado, muchas interrogantes se cernían sobre lo que estaba sucediendo en el país.

La carta de la socióloga, empresaria y ex militante de Izquierda Unida en la región de Puno, Martha Giraldo, nos dio una luz panorámica de lo que vino sucediendo en esa región diez dias antes de la toma y destrucción de Juliaca http://blog.pucp.edu.pe/item/136710/http-lamula-pe-2011-06-26-puno-en-la-encrucijada-por-martha-giraldo-esteban2500. Entre líneas se puede leer en la misiva dirigida a su entorno amical, cuáles han sido los efectos de la exclusión y el olvido del país formal articulados en el largo plazo con la construcción  de identidades étnicas radicalizadas a través de la violencia, todo ello con el fomento de un racismo invertido hacia las elites dominantes que no es propio solo de la región Puno. El artículo de Ricardo Uceda, salido ahora en la revista Poder “Puno a prueba de fuego” http://www.poder360.com/article_detail.php?id_article=5701HYPERLINK “http://www.poder360.com/article_detail.php?id_article=5701&pag=1″&HYPERLINK “http://www.poder360.com/article_detail.php?id_article=5701&pag=1″pag=1 señala de una manera más ordenada y más detallada la secuencia de hechos cronológicos que se venían anunciando, en plena coyuntura electoral de marzo del 2011, y que llegó a amenazar incluso con la viabilidad del triunfo electoral del candidato Ollanta Humala. El artículo subraya sin embargo una antigua historia de oposiciones antimineras que databa desde el 2008 y que no se reduce a un enfrentamiento entre pueblo y autoridad sino que peor aún, muestra las fragmentaciones locales que llevan a una intensificación del conflicto entre la propia población. ¿Qué pasó entonces para llegar otra vez a un punto donde la historia cierra siempre un ciclo para abrir otro en algún otro punto del país sino en el mismo lugar de los hechos?

 

El asunto de fondo que envuelve el maremágnum de estas movilizaciones con una violencia incrementada no es difícil de identificar. Hay por lo menos tres pilares básicos de la movilización de la población protestante que termina finalmente en violencia y muertos, ellos son: la ausencia de un Estado que renunció hace tiempo a poner un orden en una región totalmente abandonada a su propia dinámica informal; la legitimación de la violencia como un modo normal de actuación para ventilar y resolver problemas locales; y, el fomento de discursos étnicos y raciales que activan y sostienen prolongadamente la razón de sus demandas no atendidas por el Estado y las autoridades más inmediatas al problema.

El abandono del Estado es un hecho secular. Desde fines de la colonia y a raíz de la declinante hegemonía de la minería de plata en la región, esta pasó a ser reemplazada por la actividad ganadera y las actividades subsidiarias de la agricultura de subsistencia de muy bajo valor, con una minería de pequeña escala. Las conexiones con Bolivia significaron sin embargo, desde fines del siglo XIX y principios del siglo XX, un fuerte auge del comercio de lanas de alpaca y de importaciones manufactureras que llegaban de los puertos de Arica, Islay y Mollendo, a través de casas comerciales inglesas asociadas a elites comerciales arequipeñas, cusqueñas y puneñas. A mediados del siglo XX los nuevos migrantes mestizos de Juliaca ocuparon el lugar de los comerciantes foráneos, vinculando los productos de los propietarios de haciendas de pastoreo que se disputaban con las comunidades indígenas ganaderas una buena parte del comercio lanar en la región, cimentando un comercio sólido en la región a extramuros del Estado. En medio de las intensas competencias de sectores compartimentados de la economía el poder del misti o mestizo cholo que dominaba al indio, mediará como máximo referente de la autoridad local ante la injerencia de cualquier presencia externa pública o privada, estatal o no estatal, para seguir explotándolo o reivindicándolo ante el centralismo limeño o de las grandes ciudades como Arequipa y Cusco. El Estado en este contexto solo era una cáscara vacía llenada por un poder local cuya función de conectar al indio con el mundo, que se convertirá en la década de 1970 en campesino, en una tarea poco menos que fracasada.

Paradójicamente la reforma agraria del Estado velasquista no llegará efectivamente allí para el campesinado sino hasta la década de 1980, con el partido aprista en el poder estatal, la Izquierda Unida en el gobierno regional y Sendero Luminoso disputándole a ambos todo el poder. La presencia de las ONG de desarrollo vinculado al desarrollo local y a la Iglesia Católica más el escaso protagonismo del MRTA en zonas mineras donde Sendero no llegó, empujarán la lógica de la crisis económica y la guerra interna contra el Estado en todo el departamento. En este escenario el hundimiento de la posibilidad de construcción de una sociedad rural comprometida con el estado de derecho y de la ciudadanía se consolidó finalmente con la década fujimorista. Será precisamente en la década de 1990 cuando el Estado central se hará presente por primera vez usando el clientelaje masivo para repartir recursos y bienes a una población rural excluida secularmente. Las reglas de la reciprocidad y la dádiva presidirán las mediaciones del poder con electores que votaran con el pragmatismo lógico y agradecido de la sobrevivencia. La activa presencia personalizada del poder prolongará el abandono de la población a favor de sectores altamente ilegales del contrabando, los cultivos ilícitos de coca, de producción de cocaína y una minería crecientemente informal y violadora de derechos humanos, laborales y ecológicos.              

La violencia se convertirá en este escenario fragmentado por el abandono y la ilegalidad en un elemento dominante de la población para la interrelación entre comunidades campesinas, poblaciones urbanas, la autoridad provincial y regional. El propio Estado empleará grandes dosis de violencia para reprimir indígenas insurrectos contra mestizos y blancos. La violencia política será sin embargo el elemento más destacable en los años de convivencia con el Estado. Desde la rebelión de los comuneros indígenas de Huancané liderados por el liberal y primer luchador indigenista Juan Bustamante entre 1867 y 1868, de Teódomiro Gutiérrez Cuevas influido más por las doctrinas sociales de la iglesia metodista que por supuestos anarquistas, este último lideró entre 1914 y 1915 una rebelión indígena contra los gamonales y hacendados de Huancané y Azángaro. El supuesto pedido de un retorno al país de los incas pintará sin embargo un horizonte ideal de mundo feliz que difícilmente los indígenas podrán aspirar sin la aceptación previa de que las rebeliones antigamonales, presentes en toda la década de 1910 y 1920, serán necesarias como arma de lucha. Las décadas siguientes serán sin embargo de una creciente transformación de los escenarios locales condicionados más por el crecimiento demográfico y los desastres naturales que por una guerra de castas. Estos eventos  incidirá en el desplazamiento del campo a las ciudades más pujantes como Puno y Juliaca. Las regiones más al sur identificados como aimaras tales como Chucuito, Collao y Yunguyo conservaran sin embargo sus lazos comunales frente a la reforma agraria creando solidaridades más estables que las del norte en Azángaro, Melgar y Huancané, zonas netamente quechuas y de mayor movilización campesina en el siglo XIX y XX. Cabe destacar en este sentido que las regiones aimaras tuvieron un papel relevante en las rebeliones de Túpac Amaru II y de Túpac Katari en el siglo XVIII. Durante la guerra contra Sendero ambas regiones, quechua y aimaras, serán las más duramente golpeadas por Sendero, destacándose a pesar de ello por ser bases de férreas resistencias organizadas frente al terrorismo senderista que no dudaba liquidar líderes campesinos opositores a su proyecto. La derrota de Sendero y la debacle del régimen aprista y la Izquierda Unida bajo la descomunal inflación y crisis del Estado populista que apoyaba la redistribución de la tierra y el subsidio agrario (el trapecio andino), descolocaron nuevamente a la región frente a la fugaz oportunidad de ser incorporada en términos de clase a la economía peruana. Su respuesta para la subsistencia con la venia del Estado fujimorista fue el refugio en las actividades ilícitas del contrabando, la minería informal y la producción de cocales y cocaína. 

El fomento de los discursos étnicos locales se convertirá en los últimos diez años en el soporte de la prolongación de actitudes contestarias contra el Estado vacío, que para mayor exceso, abandonó en la década de la democracia aprisionada por los grandes intereses empresariales, especialmente de orden extractivista, a sectores de la población que estaban hacía mucho tiempo desprotegidos. En este escenario la reaparición del Estado impulsor de inversiones en regiones que promoverían supuestamente el desarrollo, actuó otra vez en contra de la inclusión. La promoción para la introducción de nuevas empresas como de la minera Santa Ana,  según se desprende del relato de Uceda, contó solo con el visto bueno de la principal población donde desarrollaría sus actividades de exploración y explotación: Huacullani sin tomar muy en cuenta las fracturas territoriales y los enfrentamientos locales por dirimir a quiénes pertenecían realmente las zonas donde operaría la minera. Dejar la tarea del desarrollo local a la resolución de la empresa para explotar sobre territorios minados por una alta conflictividad era una irresponsabilidad del gobierno central, pero proyectar a partir de ello que la empresa privada produciría una mayor inclusión en la región, no hacía más que confirmar los prejuicios de una clase gobernante que reproducía los viejos escenarios de abandono descritos arriba. Allí donde el Estado no intervenía lo hacían en su lugar los hacendados ganaderos, los mistis de las ciudades o los partidos políticos legales y armados, que sectorizaban a su conveniencia a la población en parcelas propias de su poder, dividiéndola y enfrentándola entre sí, para tener un mejor control de sus dominios. El dejar a la empresa privada encargarse de esa misma responsabilidad es en realidad el colorario de una filosofía de gobierno ensayado desde hacía mucho tiempo.

 La Unión de Comunidades Aymaras

Estas experiencias históricas son las que más han pesado en los eventos de la semana pasada en Puno, para que una vez más la propia población viera como la inserción discriminatoria y jerarquizadora de los beneficios, producida tanto por la inversión privada formal según hemos visto entre las poblaciones aimaras, como de las mineras informales en las zonas quechuas que crean más desigualdad y sobre explotación de los recursos humanos y naturales, reaccionaran frente a un Estado y a sus autoridades regionales, enarbolando sus propios discursos etnicistas y de confrontación violenta. El resultado lógico de ir contra aquellos a quienes han considerado desde siempre responsables de sus infortunios, parece ser la nota dominante con sus muertos y heridos más la destrucción de la propiedad pública y privada. Esto no es más que una de esas historias que se han repetido una y otra vez en esta misma región, como la del asesinato del alcalde de Ilave; o en otras regiones como las masacres en Bagua, las recientes movilizaciones contra la inversión privada y las malas decisiones tomadas por el gobierno alanista con respecto a nuevas universidades. Ellas remarcan solo los puntos sobre las íes de las cosas mal hechas. Cabe resaltar en este sentido, que un discurso étnico nacional, regional o provincial al igual que un discurso político nacional o de identificación con el terruño, la patria, la religión, la cultura, la raza o la lengua no debe necesariamente crear escenarios de conflicto y menos aún pedir sangre de mártires para regar el árbol de la justicia. Por el contrario, los discursos étnicos de la identidad al igual que cualquier discurso debe ser capaz de crear distinciones para establecer mejores tratos, objetivos y reivindicaciones de poblaciones que reclaman por derechos que le han sido negados desde siempre.  En este sentido, el nuevo régimen debe alterar la lógica de la relación con la población y matar de una buena vez el legado del perro del hortelano que ha presidido al agónico régimen aprista.

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